Мартин Хайдеггер (1880-1976) - немецкий философ-экзистенциалист. Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia - существование) - «философия существования», одно из самых модных философских течений в середине XX в., явившее собой «самое непосредственное выражение современности, ее затерянности, ее безысходности... Экзистенциальная философия выражает общее чувство времени: чувство упадка, бессмысленности и безысходности всего происходящего... Экзистенциальная философия - это философия радикальной конечности». Согласно экзистенциализму, задача философии - заниматься не столько науками в их классическом рационалистическом выражении, сколько вопросами сугубо индивидуально-человеческого бытия. Человек помимо своей воли заброшен в этот мир, в свою судьбу и живет в чужом для себя мире. Его бытие окружено со всех сторон какими-то таинственными знаками, символами. Для чего живет человек? В чем смысл его жизни? Каково место человека в мире? Каков выбор им своего жизненного пути? Это действительно очень важные вопросы, которые не могут не волновать людей. Экзистенциалисты исходят из единичного человеческого существования, которое характеризуется комплексом отрицательных эмоций - озабоченность, страх, сознание приближающегося конца своего бытия. При рассмотрении всех этих и других проблем представители экзистенциализма высказали немало глубоких и тонких наблюдений и соображений. Наиболее крупные представители экзистенциализма - М. Хайдеггер, К. Ясперс в Германии; Г.О. Марсель, Ж.П. Сартр, А. Камю во Франции; Аббаньяно в Италии; Баррет в США. Свой метод эта философия в значительной мере заимствовала у феноменологии Э. Гуссерля.

В своем труде «Бытие и время» М. Хайдеггер поставил во главу угла вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался «забытым» традиционной философией. Хайдеггер стремился раскрыть этот смысл путем анализа проблемы бытия человека в мире. Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, именно ему «открыто бытие», именно такое бытие- экзистенция и есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология: нельзя, пытаясь осмыслить мир, забывать о самом осмысливающем - человеке. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. Для человека мыслящего характерно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем мироздании. Это целое и есть наш мир - он наш дом. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку прежде всего время должно быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обстоятельно в контексте времени и лишь в рамках настоящего времени как «вечного присутствия». По Хайдеггеру, личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает личности подлинное существование, а «вечное ограничение настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота», «страх», «вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, чувствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смертность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека - на личностном выборе, ответственности, поисках собственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом. В дальнейшем по мере своего философского развития Хайдеггер перешел к анализу идей, выражающих не столько личностно-нравственную, сколько безлично-космическую суть бытия: «бытие и ничто», «скрытое и открытое бытие», «земное и небесное», «человеческое и божественное». Вместе с тем ему свойственно стремление осмыслить природу самого человека, исходя из «истины бытия», т.е. исходя уже из более широкого, даже предельно широкого осмысления самой категории бытия. Исследуя истоки метафизического способа мышления и мире воззрения в целом, Хайдеггер стремится показать, как метафизика, являясь основой всей европейской духовной жизни, постепенно мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые ставят своей целью подчинение всего сущего человеку и порождаютстиль жизни современного общества, в частности, его урбанизации и «омассовление» культуры. Истоки метафизики, по Хайдеггеру восходят к Платону и даже к Пармениду, положившим начало рационалистического осмысления сущего и истолкованию мышления как созерцания вечных реалий, т.е. чего-то самотождественного и пребывающего. В противоположность этой традиции Хайдеггер для характеристики истинного мышления употребляет терния «вслушивание»: бытие нельзя просто созерцать - ему можно и нужно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует, по Хайдеггеру, возвращения к изначальным, но нереализованным возможностям европейской культуры, к той «досократовской» Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое воззрение возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие все же еще живет в самом интимном лоне культуры - в языке: «Язык -это дом бытия». Однако при современном отношении к языку как к орудию он технизируется, становится лишь средством передачи информации и поэтому умирает как подлинная «речь», как «речение», «сказание», поэтому теряется та последняя нить, которая связывает человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Вот почему задача «вслушивания» характеризуется Хайдеггером как всемирно-историческая. Выходит так, что не люди говорят языком, а язык «говорит» людям и «людьми». Язык, открывающий «истину» бытия, продолжает жить прежде всего в произведениях поэтов (не случайно Хайдеггер обратился к исследование творчества Ф. Гельдерлина, Р. Рильке и др.). Он был близок духу немецкого романтизма, выражая романтическое отношение к искусству как хранилищу бытия, дающему человеку «защищенность» и «надежность». В последние годы жизни в поисках бытия Хайдеггер все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзэн-буддизму, с которым его роднили тоска по «невыразимому» и «неизреченному», склонность к мистическому созерцанию и метафорическому выражению. Так, если в своих ранних работах Хайдеггер стремился выстроить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более поздних работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как таковое. И в самом деле, вне учета объективного бытия выяснения его свойств и отношений, словом, без постижения сути вещей человек просто не мог бы выжить. Ведь бытие в мире раскрывается через неотъемлемое от человека не только осмысление мира, но и делание», которое предполагает «заботу».

Одним из родоначальников немецкого экзистенциализма по праву считается Мартин Хайдеггер (1889 — 1976).

В творчестве мыслителя выделяют два периода. Первый период продолжался с 1927 г. до середины 30-х гг. В эти годы помимо “Бытия и времени” им написаны “Кант и проблемы метафизики” (1929), “О сущности основания” (1929), “Что такое метафизика?” (1929). Второй период творчества начинается с 1935 г. и продолжается до конца жизни. Значительными работами второго периода является “Введение в метафизику” (1953), “Гельдерлин и сущность поэзии” (1946), “На пути к языку” (1959), “Ницше” (1961) и др.

В первый период философ пытался создать целостную систему, представляющую собой учение о бытии как основе человеческого существования. Во второй период он обращается к интерпретации философских идей, начиная с сочинений античных авторов: Анаксимандра, Аристотеля, Платона и кончая выдающимися культуртрегерами Нового и Новейшего времени: Ф. Гельдерлина, Ф. Ницше, Р. М. Рильке. В этот период проблема языка становится для него главной темой размышлений.

Свою задачу как философа М. Хайдеггер видел в том, чтобы по-новому обосновать учение о сущности и смысле бытия. Для достижения этой цели он стремился отыскать возможности повышения адекватности передачи своих мыслей средствами языка. Его усилия направлены на передачу тончайших оттенков смысла за счет максимального использования содержания философских терминов.

М. Хайдеггер стремится выявить те основополагающие установки мышления европейцев, которые породили нежелательное состояние всей европейской цивилизации. Важнейшая из этих установок, по мнению философа, предлагала ориентироваться на преодоление той мыслительной культуры, которая уже насчитывает 300 лет. Именно она завела Европу в тупик, и из него надо искать выход, вслушиваясь в шепот бытия. Вопросы о том, туда ли, куда надо, идет человечество и надо ли ему идти в том направлении, куда оно движется, волновали многих европейских мыслителей. Хайдеггер, размышляя над ними, идет далее и спрашивает: “Не последыши ли мы некоторого исторического свершения, которое теперь быстро подходит к своему концу, где все будет завершено в некий все более нудный порядок единообразного”.

Хайдеггер в своей философии не ставит задачу спасения мира. Его цель как мыслителя скромнее, она заключается в том, чтобы понять мир, в котором приходится жить. Он пишет: “Философия ищет, что есть сущее…”. И далее: “Она существует в мелодии соответствия, настраивающегося на голос Бытия сущего”.

Главное внимание в философии М. Хайдеггера придается анализу смысла категории бытия, которая им наполняется своеобразным содержанием. По его мнению, “бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее. Последнее, согласно расхожему представлению, образует с прошлым и будущим характеристику времени. Бытие как присутствие определяется временем”. Иными словами, бытие у Хайдеггера — это существование вещей во времени, или экзистенция.

Основным моментом осмысления всего сущего является, по Хайдеггеру, человеческое существование. Бытие человека мыслитель обозначает термином “dasein”, порывая с философской традицией, в которой этот термин обозначает “наличное бытие”, “сущее”. У Хайдеггера, по мнению исследователей его творчества, “dasein” означает скорее бытие сознания. Родоначальник немецкого экзистенциализма подчеркивает, что только человек знает о своей смертности и только ему известна временность своего существования. Благодаря этому он способен осознать свое бытие.

Человек, попадая в мир и присутствуя в нем, испытывает состояние заботы. Она выступает в виде единства трех моментов: “бытия-в-мире”, “забегания вперед” и “бытия-при-внутримировом-сущем”. Быть экзистенциальным существом, полагал Хайдеггер, значит быть открытым для познания сущего.

Рассматривая “заботу” как “забегание вперед”, философ желает подчеркнуть момент отличия человеческого бытия от всякого имеющего место в мире вещественного бытия. Человеческое бытие постоянно как бы “ускользает вперед” и таким образом заключает в себе новые возможности, которые фиксируются как “проект”. Говоря иначе, человеческое бытие является проектирующим само себя. В проекте бытия реализуется осознание движения человеческого бытия во времени. В этом заключается возможность рассмотрения бытия как существующего в истории.

Понимание “заботы” как “бытия-при-внутримировом-сущем” означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека. Структура заботы как бы объединяет прошлое, будущее и настоящее. Причем прошлое у Хайдеггера выступает как заброшенность, настоящее как обреченность на порабощение вещами и будущее как воздействующий на нас “проект”. В зависимости от приоритета одного из этих элементов бытие может быть подлинным или неподлинным.

С неподлинным бытием и соответствующим ему существованием мы имеем дело тогда, когда перевес компонента настоящего в бытии вещей заслоняет от человека его конечность, т. е. когда бытие оказывается целиком поглощенным предметной и социальной средой. Неподлинное существование, по Хайдеггеру, не может быть устранено путем преобразования среды.

В условиях неподлинного существования и философствования человек “приходит в состояние отчуждения”. Неподлинный способ существования, при котором человек погружен в диктующий его поведение мир вещей, Хайдеггер называет существованием в “Меn”, т. е. в безличном “Ничто”, определяющим обыденное человеческое существование. Выдвинутое в Ничто человеческое существо, благодаря открытости Ничто, приобщается к ускользающему сущему, т. е. получает возможность постичь сущее. Ничто отсылает нас к сущему, являясь условием возможности раскрытия сущего. Наше любопытство по отношению к Ничто порождает метафизику, которая у него обеспечивает выход познающего субъекта за пределы сущего.

Следует заметить, что размышляя о метафизике, Хайдеггер интерпретирует ее по-своему, и эта интерпретация отличается от традиционного понимания метафизики, которая часто рассматривалась как синоним философии вообще или как синоним философии, игнорирующей диалектику. По его мнению, вся философия Нового времени представляет собой метафизику субъективности. Причем эта метафизика представляет собой подлинный нигилизм. Мыслитель считал, что философия приводит в движение метафизику, но последняя является корнями дерева философии. Хайдеггер считал, что в нашу эпоху прежняя метафизика, ставшая синонимом нигилизма, завершает свою историю. Доказывает это, по его мнению, превращение философии в антропологию. Причем, “сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики”. Свидетельством завершения прежней метафизики, полагал Хайдеггер, является провозглашение лозунга “Бог мертв”. Этот лозунг, выдвинутый Ф. Ницше, означал отказ от религии и признание недееспособности веры в Бога, что являлось доказательством разрушения прежних оснований, на которых покоились идеалы и базировались представления о целях жизни. Исчезновение авторитета Бога и церкви с их “учительной миссией” означает, что на место Бога “заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда же разума... Бегство от мира в сферу чувственного замещается историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит наконец в бизнес и гешефт”. После этого наступает стадия разложения культуры. Знамением Нового времени, приведшего к такому состоянию, является нигилизм. Согласно Хайдеггеру, “нигилизм” есть приходящая к господству истина о том, что все прежние цели сущего пошатнулись. Но с изменением прежнего отношения к ведущим ценностям нигилизм достигает полноты, становится свободной и чистой задачей установления новых ценностей”. Нигилистическое отношение к прежним авторитетам и ценностям все же не равно остановке развития человеческой мысли и культуры.

Касаясь философии истории Хайдеггера, надо учитывать, что, по его мнению, “последовательность эпох, вмещаемых бытием, и не случайна, и не может быть вычислена как неизбежная”. Мыслитель считал, что люди не могут ускорить приход грядущего, но они могут увидеть его, только надо научиться спрашивать и вслушиваться в бытие. И тогда новый мир сам придет незаметно. Этот мир будет руководствоваться, по Хайдеггеру, “чутьем”, т. е. подчинением “всех возможных устремлений цельной задаче планирования”, а недочеловечество станет сверхчеловечеством.

Для того чтобы это могло произойти, необходимо пройти долгий путь познания, заблуждений и ошибок. Свою лепту в преодоление этого пути может внести осмысление нигилизма, поразившего европейское сознание. Согласно М. Хайдеггеру, “осмыслить “нигилизм” не значит... носить в голове “обобщающие мысли” о нем и в качестве наблюдателей уклоняться от действительного. Осмысливать “нигилизм” значит, наоборот, стоять внутри того, в чем все деяния и все действительное этой эпохи западной истории имеют свое время и свое пространство, свое основание и свои подосновы, свои пути и цели, свой порядок и свою легитимацию, свою обеспеченность и необеспеченность — одним словом свою “истину””. Этим занимается философия. Но успешно может идти по пути изучения мира посредством прислушивания к нему лишь новая философия, которая не должна быть связана ни с прежней “научной философией”, ни с наукой. В развитии последней Хайдеггер видит тревожный симптом разрастания в ней значения исчисляющего мышления и угасания осмысливающего мышления. Выделение в работе “Отрешенность” (1959) этих двух типов мышления и их анализ составляют основу теории познания общественных явлений М. Хайдеггера. По его мнению, вычисляющее или рассчитывающее мышление планирует и исследует, оно калькулирует возможности, не анализируя последствия их реализации. Этот тип мышления эмпиричен и неспособен “подумать о смысле, царящем во всем, что есть”. Что касается осмысливающего мышления, то оно в своих крайностях отрывается от действительности. Но при наличии и специальной подготовки, и упражнений осмысливающее мышление в состоянии избежать этой крайности и достичь истины бытия. Это, по Хайдеггеру, возможно посредством феноменологии, выступающей в качестве “знания толкования”, или герменевтики.

В освещении вопросов постижения бытия и установления истины, рассматриваемых в работе “О сущности истины”, М. Хайдеггер исходил из того, что обыденный человеческий рассудок, благодаря мышлению, выступает средством движения к истине. Но что такое истинное? По Хайдеггеру, “истинное — это действительное”. Философ пишет: “Истинным мы называем не только сущее, но истинным или ложным мы называем прежде всего наши высказывания о сущем”.

Как становится возможным достижение истины и избежание неистинного? Чтобы добиться этого, надо “отдать себя в распоряжение связующих правил”, тем более, что как бы мы ни пытались мыслить, мы мыслим в поле традиции”.

Истина, будучи по Хайдеггеру, чем-то непреходящим и вечным, не основывающимся на мимолетности и обреченности людей, обретается человеком путем свободного вхождения в сферу обнаружения сущего. Свобода при этом мыслится “как допущение бытия сущего”. Для достижения истины свобода является необходимым условием. Если нет свободы, то нет и истины для субъекта ни как субъекта поиска, ни как ценности в виде объекта реализации на практике. Свобода в познании представляет собой свободу поисков и блужданий. Последние являются источником заблуждений, но человеку свойственно преодолевать заблуждения и раскрывать смысл бытия.

Согласно Хайдеггеру, господство в условиях неподлинного существования методов исчисления в науке приводит к тому, что ее применение в практике организации предметного мира превращает его, благодаря технике, в господствующее над людьми образование. Техника при этом становится единственной силой, определяющей способы раскрытия мира.

Из высказываний Хайдеггера, однако, вовсе не следует, что надо отказаться от новых возможностей, открываемых техникой. Ведь человек в мире техники открывается для тайны. Эта новая способность человека, связанная с отрешенностью от вещей, обещает “нам новую основу и почву для коренения, на которой мы можем стоять и выстоять в мире техники, уже не опасаясь его”. От людей требуется, лишь “настоятельнее задумываясь, т. е. мысленно заходя вперед, познавать, что же ставится под вопрос и становится сомнительным”.

И все же человеческое познание только убеждает, что место прежнего мира “ныне все торопливее, бесцеремоннее и всеохватнее занимает предметность технического владения землею господства над землей”. В этих новых условиях жизни “и человечность человека, и вещность вещи — все, по мере того как пробивает себе путь составление, расходится и растворяется в рассчитанной рыночной ценности, признанной рынком, каковой, будучи мировым, не только опутывает всю землю, но и, будучи волей к воле, устраивает торги внутри бытийной сущности бытия” . Такова неутешительная оценка философом текущей жизни.

В трудах М. Хайдеггера как крупнейшего мыслителя XX в. содержатся глубокомысленные характеристики процессов европейской жизни. Многие из этих процессов беспокоили его. Одно из тревожащих его явлений философ видит в отчуждении, которое, как он полагал, приобретает глобальный характер. Это проявляется в том, что многие из тех людей, которые переселились в города из сельской местности, стали чужими для своей родины, но и те, кто остался на родине среди полей и лесов, также “безродны”, как и те, кто покинул ее или был изгнан. Характерной чертой современной жизни, по мнению философа, является утрата людьми “укорененности” в жизни.

Развитие общества, согласно Хайдеггеру, осуществляется так, что оно движется к опасной черте, и спасти его на этом пути может только Бог. Важное внимание в философии М. Хайдеггера уделяется проблеме гуманизма. Высказывание родоначальника немецкого экзистенциализма по этой проблеме отличается концептуальным своеобразием и заключает в себе потенциал для новых подходов к пониманию гуманизма.

Особенность хайдеггеровского понимания гуманизма, отраженного в концентрированной форме в работе “Письмо о гуманизме”, заключается в том, что в отличие от многочисленных исследователей этого феномена философ относил его возникновение не к эпохе Возрождения, а ко времени Древнего Рима периода республики.

Еще одна отличительная черта понимания гуманизма Хайдеггером заключается в том, что мыслитель выдвинул идею множественности гуманизмов. В зависимости от идеологических построений, реализующихся в концепциях гуманизма, он считал правомерным выделение разных версий гуманизма. При этом он исходил из того соображения, что гуманизм — это своего рода озабоченность тем, чтобы люди не утратили своей человечности и достоинства на путях к свободе.

Поддержание гуманизма, согласно Хайдеггеру, нуждается в усилении взаимопонимания между народами. Действия, направленные на укрепление связей и взаимопонимания между западноевропейскими народами, философ рассматривал как условие спасения Запада.

В целом идеи М. Хайдеггера представляют собой попытку преодолеть недостатки старой философии и найти пути к решению проблем выживания людей.

Философия. Шпаргалки Малышкина Мария Викторовна

78. Философия М. Хайдеггера

Экзистенциализм (от нем. existieren и франц. exister – «существовать») – обращен не к выяснению сущности человека, а к его повседневному бытию.

Мартин Хайдеггер (1889–1975) – философ, основоположник экзистенциализма.

Хайдеггер рассматривал бытие как некое непредметное начало, фундирующее весь мир вещей. Это «имманентный трансцендент». Имманентен же он потому, что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко, это – ближайшее для человека. Бытию противостоит «сущее» – предметная действительность. Мир – это место, где взаимодействуют бытие и сознание.

Хайдеггер считал, что в мире вещей есть единственное сущее, с которого можно считать смысл бытия. Это человеческая жизнь. Поэтому необходимо описать «мирскость мира».

Человеческое бытие – это Dasein – «тут-бытие», конечное, наличное бытие. Его сущность – экзистенция – открытость, устремленность к иному, выход к Ничто (за пределы всякого сущего, всякой предметности). Устремленность к Ничто – выражение нашей конечности, временности, но одновременно это вступление в истину бытия. Бытие, по сути, есть Бытие к смерти.

Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как «собственное» и «несобственное». «Несобственное бытие» – это жизнь «по типу других». В «неподлинном бытии» человек полностью погружен в сущее, и он не помнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.

«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертности. В смерти человек – не функция, не предмет среди предметов. Здесь он уникален. Осознавший смерть – экзистирует, он всегда впереди себя.

Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма. Нигилизм для Хайдеггера – это судьба новоевропейского человека, он выражается в отвращении взгляда от сверхчувственного мира и полное погружение в материальные интересы и страстное целедостижение. Быть на земле означает для человека строить, жить, мыслить.

Хайдеггер рисует образ человеческого существования «на земле». Это истинное существование – патриархальный крестьянский быт.

Из книги Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур автора Корнеев Михаил Яковлевич

Часть первая Философия Мартина Хайдеггера в ее «открытости» к восточной

Из книги Философия науки и техники: конспект лекций автора Тонконогов А В

§3. Хайдеггер и латиноамериканская философия. Восприятия философии Хайдеггера в Латинской Америке Приступая к рассмотрению этого вопроса, имеющего важное значение для понимания как места и роли философии Хайдеггера в панораме мировой философии ХХ века, так и для

Из книги Шаги за горизонт автора Гейзенберг Вернер Карл

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ Вначале краткая историческая справка о сюань-сюэ. Эта доктрина, Учение о Сокровенном, или мистология, представляло собой одно из наиболее метафизичных систем в истории традиционной китайской мысли. Сюань-сюэ возникло в

Из книги Два образа веры. Сборник работ автора Бубер Мартин

§1. Восточная мысль и философия Хайдеггера: возможные подходы Компаративистский анализ философии Хайдеггера в ее сопоставлении с интеллектуальными традициями Востока предполагает возможность двух подходов, точнее двустороннего подхода: рассмотрение философии

Из книги Западная философия XX века автора Зотов Анатолий Федорович

§3. Индийский экзистенциализм Гуру Датта и экзистенциальная философия Хайдеггера Наш читатель мало знаком с творчеством К. Гуру Датта, разве что по критическому анализу некоторых положений его книги «Экзистенциализм и индийская философия», осуществленному почти три

Из книги Личность и Эрос автора Яннарас Христос

Часть третья Перцепция Насром Хайдеггера (анализ его некоторых упоминаний имени Хайдеггера в текстах отдельных своих трудов) Мы не случайно говорили об упоминаниях, ибо, полемизируя заочно с Хайдеггером, он не указывает конкретно ни одного труда немецкого философа и не

Из книги Философия экзистенциализма автора Больнов Отто Фридрих

§2 Экзистенциальная философия Леопольда Седара Сенгора между экзистенциализмом Сартра и феноменологией Хайдеггера Л.С. Сенгор, выдающийся африканский поэт, мыслитель и государственный деятель (президент Сенегала с 1960 по 1981 годы) одновременно и самобытный философ. Он

Из книги Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет автора Маяцкий Михаил А.

8.2. Философия Мартина Хайдеггера Немецкий мыслитель, оказавший громадное влияние на философию ХХ в. Мартин Хайдеггер (1889–1976) начинал свою деятельность в качестве ассистента профессора Фрейбургского университета Эдмунда Гуссерля. После ухода патрона на пенсию заведовал

Из книги Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы автора Власова Ольга Викторовна

К восьмидесятилетию М. Хайдеггера Многоуважаемый, дорогой Хайдеггер! Сердечнейшим образом поздравляя Вас с Вашим восьмидесятым днем рождения и желая Вам счастья, пользуюсь этим благоприятным случаем, чтобы написать Вам, какие мысли Ваших сочинений всего более

Из книги автора

§ 1. Экзистенциализм М. Хайдеггера Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 г. в Мескирхе (Земля Баден) в Германии. Отец Хайдеггера - ремесленник, бочар и одновременно причетник и звонарь местного католического храма. Мать - крестьянка. Будущий философ получил

Из книги автора

1. ОБОБЩАЮЩИЕ ФОРМУЛЫ ЯСПЕРСА И ХАЙДЕГГЕРА Лишь на основе развитых еще в свободной форме представлений о существовании теперь можно будет правильно понять те своеобразные формулы, при помощи которых экзистенциальные философы пытались в сжатом виде запечатлеть

Из книги автора

5. Случай Хайдеггера Особую – и весьма проблематичную – страницу составляет возможное воздействие георгеанского платонизма на толкование Платона Хайдеггером. Конечно, яркая оригинальность Хайдеггера не позволяет говорить просто о «влияниях» (со стороны Георге или

Из книги автора

§ 5. Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера Мартин Хайдеггер, развивая идеи своего учителя Эдмунда Гуссерля, одновременно предложил несколько нововведений, которые обусловили появление в междисциплинарном пространстве философии и психиатрии нового направления

Из книги автора

§ 3. Цолликонские семинары Мартина Хайдеггера Экзистенциальный анализ не только развился как результат влияния фундаментальной онтологии Хайдеггера, но и осмыслялся и корректировался им самим. Этот факт обратного влияния являет важное значение для развития

Гадамер Х.Г.

ВВЕДЕНИЕ

К РАБОТЕ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА

«ИСТОК ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЕНИЯ»

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. –С.99-115.

(номера страниц по первоисточнику указаны в конце страницы).

Вспоминая теперь эпоху между двумя войнами, представляешь себе эту недолгую передышку в круговороте нашего столетия как время в творческом, духовном отношении исключительно плодотворное. Конечно, уже перед великой катастрофой первой мировой войны были зримы симптомы грядущего, особенно в живописи и архитектуре. Однако изменения в сознании совершились в целом существенно позднее, уже после тех тяжелых потрясений, которые означали для культурного сознания либерального века, для его веры в прогресс материальные битвы первой мировой войны. В тогдашней философии это изменение общего чувства жизни проявилось так, что внезапно, совершенно неожиданно была утрачена вера в господствовавшую философию, в ту, что во второй половине XIX века вышла из обновленного критического идеализма Канта. «Крах немецкого идеализма», провозглашенный тогда Паулем Эрнстом в пользовавшейся успехом книге, а также Освальдом Шпенглером в его «Закате Европы», был переведен во всемирноисторический план. Критики неокантианства могли опереться на двух могучих предтеч: то были Фридрих Ницше, подвергший критике платонизм и христианство, и Серен Кьеркегор с его блестящим выступлением против рефлективной философии умозрительного идеализма. Два новых лозунга были противопоставлены теперь методологизму неокантианства - лозунг иррациональности жизни, особенно исторической (и тут можно было ссылаться на Ницше и Бергсона, а также и на Вильгельма Дильтея, великого историка философии), и девиз существования, прозвучавший в сочинениях Сёрена Кьеркегора, датского философа первой половины XIX века, который как раз тогда стал известен в Германии благодаря переводам, выходившим в издательстве

Дидерихс. Подобно тому, как Кьеркегор критиковал Гегеля как философа рефлексии, позабывшего об экзистенции, так теперь начали критиковать самодовольный методологизм неокантианцев, поставивших философию исключительно на службу научного познания, которое они стремились обосновать. И подобно тому как христианский мыслитель Кьеркегор выступил против философии идеализма, так теперь новая эпоха началась с радикальной самокритики так называемой диалектической теологии.

Среди тех, кто дал философское выражение общей критике либерального благодушия, верившего в культуру, и господствующей академической философии, был и Мартин Хайдеггер с его революционным гением. Деятельность молодого Хайдеггера во Фрайбургском университете в первые послевоенные годы знаменовала наступление новой эпохи в подлинном смысле слова. С университетской кафедры раздался неслыханный, крепкий, уверенный голос, и уже по одному этому можно было понять: в действие вступает новая, наделенная исконностью философская сила. Позднее, после того как Мартин Хайдеггер был приглашен в Марбург - это произошло в 1923 году, - его мысль пришла в плодотворный, напряженный контакт с современной протестантской теологией; благодаря этому в 1927 году появилось главное произведение Хайдеггера - «Бытие и время», и широкая общественность сразу же познакомилась тогда с новым духом философии, с новым духом, овладевшим ею после потрясений первой мировой войны. Философскую мысль, волновавшую в то время умы и души, называли тогда экзистенциальной философией. Современник расслышал в книге Хайдеггера, первом его опыте систематического изложения своих взглядов, бурный протест - страстную критику беспроблемного мира культуры, сложившегося в сознании старшего поколения, критику индустриального общества с его все более усиливавшимся единообразием, приводящим к нивелированию личности, жизненных форм индивида, к манипулированию общественным мнением с помощью средств массовой коммуникации... Неопределенно-личному «man», «болтовне» и «любопытству», этим упадочным формам неподлинного существования, Хайдеггер противопоставил понятие подлинности самобытного здесь бытия, сознающего свою конечность и со всей решимостью принимающего ее. Экзистенциальная серьезность, с которой древнейша

загадка смерти была поставлена в центр философского размышления, мощь призыва к «выбору» каждым своего подлинного самобытного существования - все это на глазах рушило мнимые миры «культуры» и «воспитания». Все это взламывало тщательно охраняемый идиллический покой академической жизни, «академический мир». А при том звучал голос не безмерно радикального, стороннего критика, голос не личности, претендующей на опасно-дерзкую исключительность, -- нет, то был голос ученика самой правдолюбивой и совестливой философской школы, какая тогда, в те годы, существовала в немецком университете, школы феноменологической, возглавлявшейся Эдмундом Гуссерлем, который упорно преследовал лишь одну цель - обоснование философии как строгой науки. И смелое создание философской мысли Хайдеггера, его «Бытие и время», тоже стояло под знаком феноменологического призыва - «К самим вещам!» . Однако тут «вещью» был философский вопрос, а именно самый сокровенный и как вопрос более всего позабытый: что такое бытие? Чтобы научиться отвечать на этот вопрос, Хайдеггер и пошел по пути онтологически-позитивного определения бытия человеческого здесь бытия вместо того, чтобы, исходя из бесконечного и вечно сущего бытия, как поступала вся прежняя метафизика, понимать человеческое бытие лишь как конечное. Бытие человеческого здесь бытия обрело для Хайдеггера онтологическую преимущественность, и вследствие этого его философия стала «фундаментальной онтологией». Онтологические определения конечного человеческого здесь бытия были названы Хайдеггером определениями существования, экзистенциалами: эти основные понятия были со всей решимостью и последовательностью противопоставлены Хайдеггером основным понятиям прежней метафизики, категориям наличного. Вновь поднимая вопрос о смысле бытия, вопрос наидревнейший, Хайдеггер не хотел, чтобы от внимания философов ускользало следующее: человеческое здесь-бытие своим собственным бытием обладает как какой-то твердо фиксируемой наличностью, но обладает им в волнении заботы; озабоченное своим бытием, здесь-бытие есть свое же собственное будущее. Человеческое здесь-бытие отмечено тем, что разумеет себя самое в направленности на свое бытие. Человеческое здесь-бытие, конечное и временное, не оставляет в покое вопрос о смысле своего бытия, вследствие этого вопрос о смысле бытия решался для Хайдеггера в рамках

времени. И все то, что средствами измерения и взвешивания наука фиксирует как сущее, все наличествующее (и все вечное, что проявляется во всем человеческом), - все это можно понять, лишь исходя из основной, центральной достоверности: из бытийного характера человеческой «временности». Вот в чем состоял новый подход Хайдеггера.Однако цель его (мыслить бытие как время) оставалась столь скрытой от читателей, что «Бытие и время» называли даже герменевтической философией, - ведь самый фундамент, на котором ставятся здесь вопросы, есть самопонимание. Если исходить из такого фундамента, то присущее традиционной метафизике понимание бытия есть упадочная форма изначального понимания бытия, каковое деятельно осуществляется в человеческом здесь бытии. Бытие - это не просто присутствие и наличность в настоящий момент. В собственном, подлинном смысле бытие присуще здесь бытию в его конечной историчности.

В том «набрасывании», проецировании мира, какое осуществляет здесь-бытие, свое место получает сначала то, что находится «под рукой», а уж затем, в самую последнюю очередь, то, что просто наличествует, и только. Однако если исходить из герменевтического феномена самопонимания, то многие формы бытия не получают настоящего своего места - они и не историчны, и не просто наличествуют. Вневременны математические положения, и, однако, в них не просто фиксируется нечто наличное; вневременна природа, круг которой все снова и снова воспроизводится и которая царит и в нас, со стороны бессознательного; вневременна, наконец, и могучая дуга искусства, преодолевающего все исторические расстояния. Все такое вневременное, как казалось, намечает границы герменевтических возможностей истолкования, открытых Хайдеггером. Бессознательное, число, сновидение, царящая природа, чудо искусства - все это существует, казалось, как бы на границе знающего о своей историчности и понимающего здесь бытия; все это словно какие-то пограничные понятия.

Так и случилось, что, когда в 1936 году Хайдеггер в целом ряде докладов рассмотрел проблему истока художественного творения, это явилось для всех полной неожиданностью. Правда, работа «Исток художественного творения» стала достоянием общественности лишь в 1950 году, когда вышел сборник статей «Неторные тропы», открывавшийся ею,

однако воздействие ее началось гораздо раньше. Ибо с давних пор сложилось так, что лекции и доклады Хайдеггера вызывали всеобщий интерес; в списках, в виде рефератов они получили столь широкое распространение, что о Хайдеггере как о философе пошла «молва», а ведь как раз «молву» (или «болтовню») Хайдеггер столь свирепо спортретировал в своем «Бытии и времени». Однако и по существу доклады об истоке художественного творения были философской сенсацией. И дело заключалось не только в том, что искусство было охвачено теперь, в своей историчности, основным герменевтическим тезисом о самопонимании человека, и не только в том, что оно само было понято теперь как деяние, закладывающее основы целых исторических миров (это отвечало поэтической вере Гельдерлина и Стефана Георге) - подлинную сенсацию произвел поразительно новый понятийный аппарат, вышедший на свет при разработке этой темы. Речь шла о мире и о земле. Правда, мир с давних пор был одним из основных герменевтических понятий Хайдеггера. Мир как целое, сопрягающее в себе все набрасывание здесь-бытия, образовывал то поле, которое предшествовало любому набрасыванию со стороны человеческой заботы. Сам же Хайдеггер дал обзор истории понятия «мир», прежде всего, выделил и исторически обосновал новозаветный антропологический смысл этого понятия, размежевав его с понятием совокупности всего наличного. Однако неожиданность заключалась в том, что этому понятию «мир» была найдена противоположность - понятие «земля». Ибо в то время как понятие «мир» как целое, внутрь которого совершается любое человеческое самоистолкование, можно было возвысить до наглядного созерцания, в понятии «земля» слышалось некое мифологическое и гностическое празвучание, которому место - так казалось - в лучшем случае в мире поэзии. Хайдеггер в те годы страстно занимался поэзией Гельдерлина, и именно из поэзии Гельдерлина он перенес в свою философскую мысль понятие «земля». Однако на каком основании? Как было привести в связь с таким понятием, как «земля», хайдеггеровское здесь-бытие, понимающее свое бытие и разбирающееся в нем, его бытие в мире, - этот новый радикальный исходный пункт любого трансцендентального вопрошания?

Надо сказать, что новый подход в «Бытии и времени» Хайдеггера, не был, разумеется, простым воспроизведением

немецкого идеализма с его спиритуалистической метафизикой. Разуметь свое бытие (и разбираться в нем) для человеческого здесь бытия - отнюдь не то же самое, что знать себя для гегелевского абсолютного духа. Здесь-бытие не само по себе набрасывает само себя, а, напротив, в своем самопонимании постигает то, что оно не господин над самим собой и своим здесь-бытием, но что оно обретает себя среди сущего и обязано принять себя таким, каким себя обрело. Оно, здесь-бытие, есть такое набрасывание, которое заведомо уже брошено. В одном из самых блестящих феноменологических разборов, какие содержатся в «Бытии и времени», Хайдеггер анализирует этот пограничный опыт экзистенции, которая уже обретает себя среди сущего, - такой обретаемое, настроению Хайдеггер противопоставил подлинное раскрытие бытия в мире. Но такая обретаемость, очевидно, представляет самый крайний предел, до которого вообще способно было доходить историческое самопонимание человеческого здесь-бытия. От такого герменевтического пограничного понятия (обретаемости, настроения) не ведет путь к понятию типа «земля». Какое же основание для введения этого понятия? Как оправдать и подтвердить его? То наиболее важное, что открылось в статье Хайдеггера «Исток художественного творения», и заключалось в том, что «земля» есть непременное определение бытия художественного творения.

Правда, для того чтобы понять все принципиальное значение вопроса о сущности художественного творения в его взаимосвязи с фундаментальными вопросами философии, необходимо разглядеть те предрассудки, какие заключены в понятии философской эстетики. Надо преодолеть понятие самой эстетики. Как известно, философская эстетика - самая молодая из философских дисциплин. Лишь в XVIII веке, путем целенаправленного ограничения рационалистических принципов Просвещения, удалось утвердить самостоятельные права чувственного познания и тем самым заявить об относительной независимости суждений вкуса от рассудка с его понятиями. И само наименование этой дисциплины, и ее самостоятельность в пределах философской системы - все это берет начало с Александра Баумгартена. После него Кант в своей третьей «критике» - «Критике способности суждения» - упрочил значение эстетической проблемы для философской системы. В субъективной всеобщности эстетического суждения вкуса он

обнаружил убедительные права эстетической способности суждения по отношению к рассудку и морали. Как и «гений» художника, вкус зрителя, созерцателя нельзя понимать лишь как применение понятий, норм и правил. Прекрасное не отличается такими свойствами, которые оставалось бы лишь распознать в предмете, - оно должно быть засвидетельствовано субъективным моментом, а именно возрастанием чувства жизни в гармоническом соответствии способности воображения и рассудка. Перед лицом прекрасного в природе и искусстве оживает вся целокупность наших духовных сил, их вольная игра. Суждение вкуса - это не познание, однако, оно и не произвольно. В суждении вкуса заключена всеобщность, на которой и основывается автономность эстетической сферы. Нужно признать, что подобное оправдание автономности искусства в сравнении co свойственной Просвещению слепой верой в правило и мораль было великим достижением. Прежде всего, достижением в пределах немецкого развития, которое как раз в те годы достигло такой точки, в которой начала формироваться - словно эстетическое государство - классическая эпоха немецкой литературы с центром в Веймаре. Все такие устремления и обрели свое философское оправдание в философии Канта. С другой же стороны, эстетика была основана теперь на субъективности душевных сил, а это знаменовало начало опасного процесса, ведущего к субъективизму. Для самого Канта определяющей все еще оставалась таинственная гармония прекрасной природы и субъективности субъекта. И творческий гений, возвышающийся над правилами и осуществляющий чудо произведения искусства, понимался Кантом как любимец природы. Это в целом предполагало,

что порядок природы - а его конечным фундаментом служила теологическая идея сотворения мира - по-прежнему сохранял свою несомненную значимость. Но по мере того как такая плоскость рассмотрения исчезала, субъективный фундамент, на котором стояла эстетика, должен был привести к крайнему субъективизму, развивавшему учение о гении, не ведающем правила. Если искусство уже не возводится к всеобъемлющему целому порядка бытия, то оно начинает противопоставляться действительности, ее грубой прозе как просветляющая, идеализирующая поэтическая сила, которой, в ее эстетическом царстве, только и удается примирить идею и действительность. Такова идеалистическа

эстетика - она заявляет о себе у Шиллера и достигает своего завершения в грандиозной эстетике Гегеля. И здесь теория произведения искусства вес еще подчиняется всеобщей онтологической мере. Пока произведению искусства удается примирить конечное и бесконечное, оно остается залогом высшей истины, которую, в конечном счете, должна сформулировать философия. Подобно тому, как в глазах представителей этого философского идеализма природа не просто предмет исчисляющей науки Нового времени, но проявление великой творческой потенции, достигающей завершения в осознающем себя духе, так и произведение искусства в глазах этих мыслителей - это объективация духа, не его достигшее завершения понятие о самом себе, но его явление, которое соответствует такому способу созерцать мир. Искусство - это в буквальном смысле слова

миросозерцание.

Если теперь постараться определить ту точку, в которой Хайдеггер начинает размышлять о сущности художественного творения, необходимо уяснить себе, что на эстетику идеализма, придававшего исключительное значение произведению искусства как средству непонятийного понимания абсолютной истины, давно уже наслоилась философия неокантианства. Это господствовавшее некогда философское направление воспроизвело кантовское обоснование научного познания, однако осталось чуждым той метафизической плоскости теологического порядка бытия, какая лежала в основе кантовского описания эстетической способности суждения. Таким образом, получалось, что неокантианское осмысление эстетических проблем несет на себе своеобразный груз предрассудков. Это ясно отражается в том, как вводит Хайдеггер свою тему. Все изложение начинается с того, что он разграничивает художественное творение и вещь. Считать, что произведение искусства - это вещь, которая, однако, сверх того, означает еще и нечто иное (будучи символом, указывает на что-то, будучи аллегорией, говорит о чем-то ином), значит, описывая бытие произведения искусства, следовать такой онтологической модели, которая задана научным познанием и его преимущественным положением в мышлении. Тогда то, что, собственно, есть, - это вещи, факты, все данное чувствам; естествознание, изучая все это, и ведет к объективному познанию. В таком случае ценность и значение всего подобного (вещей, «данностей») лишь субъективны, это лишь дополнительные фор-

мы постижения всего этого, не относящиеся ни к самой данности, ни к той объективной истине, к которой можно прийти на ее основе. Значение и ценность чего-либо предполагают нечто объективное, что и будет носителем ценности. Для эстетики отсюда следует тот вывод, что в первом своем рассмотрении произведение искусства отличается вещностью - вещность есть его база, на которой в качестве надстройки возводится собственно эстетическое строение. Даже Николай Гартман продолжал описывать структуру эстетического предмета именно так.

Хайдеггер исходит из такой онтологической предпосылки и спрашивает о вещности вещи. Он выделяет в традиции три способа постижения вещи: вещь - носитель свойств, вещь - единство многообразных ощущений, вещь - сформованное вещество. Третий способ постижения из всех, кажется, наиболее, разумеется, сам собою, потому что следует модели изготовления вещи, которой надлежит служить нашим целям. Такие вещи Хайдеггер называет «Zeug» (то есть орудием, материей, некоторой «дельностью»). Итак, если исходить из избранной предпосылки, то вещи вообще выступают как некоторые «изготовления», то есть творения бога, если смотреть со стороны теологической, или, если смотреть со стороны человеческой, как некие «цельности», утратившие свою дельность, годность. Вещи - это «просто» вещи, они существуют безотносительно к тому, служат ли они для какой-либо надобности. Хайдеггер же показывает, что такое понятие наличествования отвечает методам современной науки (которая фиксирует и рассчитывает, исчисляет сущее), но не позволяет нам ни мыслить вещность вещи, ни мыслить дельность дельного. Поэтому для того, чтобы увидеть дельность, он прибегает к помощи искусства, к картине Ван Гога, изображающей крестьянские башмаки. На этой картине становится зрима сама «цельность», то есть не какое-либо сущее, которое можно использовать для каких-нибудь целей, но нечто такое, само бытие чего состоит в том, чтобы служить тому кому эти башмаки принадлежат. В творении художника выступает наружу и впечатляюще изображается не случайная пара крестьянских башмаков, а истинная сущность «дельности», то есть то, что они суть. Получается, что здесь создание искусства производит на свет истину о сущем. И такой выход наружу истины мыслим лишь,

основе творения, но никоим образом не на основе его вещной базы.

А тогда встает вопрос, что такое творение, если в нем подобным образом может выходить наружу истина. В противоположность привычной опоре на вещный и предметный характер произведения искусства у Хайдеггера художественное творение определяется как раз не тем, что оно предметно, но тем, что оно «стоит в самом себе». Благодаря такому «стоянию в себе самом» художественное творение не принадлежит к своему миру - нет, этот мир в нем. Художественное творение открывает, распахивает свой собственный мир. А предмет - это лишь то, что уже не принадлежит строю, складу своего мира, коль скоро распался мир, к которому оно принадлежало. Когда художественным творением торгуют, это предмет. Оно уже лишилось своего мира, своей родины.

Художественное творение как «стояние в себе самом», как раскрытие, разверзание мира - очевидно, что такое определение художественного творения сознательно избегает любой связи с понятием «гений», какое было присуще классической эстетике. Стремясь понять онтологическую структуру произведения искусства независимо от субъективности его творца или созерцателя, Хайдеггер наряду с понятием мира, к которому принадлежит творение и который воздвигается и распахивается творением, использует и противоположное ему понятие - «земля». Понятие это противоположно первому в том отношении, что земля скрывает и замыкает в себе - мир открывает и разверзает. И то и другое, очевидно, совершается в художественном творении - и распахивание, и замыкание. Ведь художественное творение ничего не подразумевает, оно не указывает на какое-то значение, подобно знаку, оно воздвигает само себя в своем бытии, принуждая созерцателя пребывать при нем. И настолько художественное творение есть оно само, что, напротив, все то, из чего оно сделано - камень, краска, звук, слово, - впервые обретает в нем свое подлинное существование. Пока нечто остается веществом, пока вещество дожидается, что его обработают, оно еще не существует здесь действительно, то есть оно еще не вышло наружу в свое подлинное присутствие, а выходит оно наружу лишь тогда, когда используется - связывается творением. Звуки, из которых состоит музыкальный шедевр, - больше звуки, нежели любые звучания и шумы; цвета

живописного полотна отличаются более подлинной красочностью, чем любые, самые яркие цвета в природе; в том, как высится колонна храма, каменистость ее бытия выступает подлиннее, нежели в необработанной глыбе камня. Однако то, что выступает наружу в творении, и есть его самозамкнутость, его самозамыкание - его бытие землей, по Хайдеггеру. Земля - это в истине своей не вещество, а то, из чего все выходит наружу и куда все возвращается. Тут и обнаруживается вся неадекватность рефлективных! понятий «формы» и «вещества». Если можно сказать, что в великом творении искусства «восходит» свой мир, то такой восход одновременно означает, что мир входит в свой покоящийся облик: облик стоит на своем месте, он как бы обрел свое соразмерное земле бытие. Благодаря этому создание искусства обретает присущий ему покой. Его подлинное бытие не черпается лишь в переживающем его «Я», которое говорит, подразумевает, указывает и все сказанное, подразумеваемое и показываемое которым имеет определенное значение. Бытие его не в том, чтобы становиться «переживанием», нет, создание искусства вследствие своего собственного бытия здесь становится событием, откровением, становится тем ударом, который опрокидывает все прежнее, привычное, - тогда разверзается мир, какого не было прежде. Однако этот удар совершился в самом же художественном творении, совершился внутри его так, что в то же самое время он укрылся внутрь его как непреходящее. Вот то, что таким способом «восходит» и таким способом укрывает себя, и есть в своем внутреннем натяжении облик творения. Эту напряженность, это натяжение, Хайдеггер и называет спором мира и земли. Тем самым присущий художественному творению способ бытия не просто назван так, чтобы можно было избежать предрассудков традиционной эстетики и современного субъективистского мышления. Тем самым Хайдеггер не просто обновляет умозрительную эстетику, где произведение искусства определялось как чувственное свечение идеи. Правда, у гегелевского определения прекрасного есть то общее с мыслительным подходом Хайдеггера, что оно также принципиально преодолевает противоположность субъекта и объекта, «Я» и предмета и, описывая бытие произведения искусства, исходит не из субъективности субъекта. И все же Гегель, описывает бытие произведения искусства направлений; такой субъективности. Потому что произведение искусства есть,

по Гегелю, чувственная манифестация идеи, которая мыслится мышлением, сознающим самого себя. В таком случае вся истина чувственного свечения снимается, сохраняясь в мышлении идеи. В понятии - ее собственная форма. Хайдеггер же, напротив, говорит о споре мира и земли, описывая художественное творение как такой удар, благодаря которому истина становится событием откровения, - такая, истина отнюдь не хранится в истине философского понятия и не в нем приходит к своему завершению. В художественном творении совершается совсем особая манифестация истины. Ссылка на художественное творение, в котором выходит наружу истина, и должна как раз засвидетельствовать, сколь осмысленно говорить о совершении истины. Поэтому Хайдеггер в своей работе и не ограничивается лишь более адекватным описанием бытия художественного творения. Напротив, главное философское намерение его как раз в том и состоит, чтобы понимать само бытие как совершение истины.

Позднего Хайдеггера нередко упрекали в том, что его понятия невозможно конкретно подтвердить, удостоверить. В субъективности нашей мысли как бы невозможно наполнить содержанием то, что Хайдеггер разумеет под бытием в буквальном смысле слова, под совершением бытия, прореживанием бытия, распахиванием и забвением бытия. Понятийные словообразования поздних работ Хайдеггера точно так же недоступны субъективному их воспроизведению в мысли, как недоступен диалектический процесс Гегеля мышлению, которое Гегель называл «представляющим». Поэтому понятийный язык Хайдеггера встречает ту же самую критику, что диалектика Гегеля встретила у Маркса. Язык Хайдеггера называют «мифологическим», фундаментальное значение его работы об истоке художественного творения заключается, по моему мнению, в том, что она содержит указание на глубинные намерения позднего Хайдеггера. Каждый должен считаться с тем, что в художественном творении, в котором «восходит» мир, не только совершается и становится доступен опыту не познанный прежде смысл, но вступает в бытие, вместе с появлением произведения искусства, нечто новое.

Творение искусства не просто раскрывает перед нами истину, оно само есть событие. Тем самым мы получаем

возможность сделать шаг вслед за Хайдеггером в его критике западной метафизики, субъективизма Нового времени. Как известно, греческое слово aletheia, «истина», Хайдеггер передавал так - «несокрытость». Упор на привативном смысле aletheia означает не только то, что познание «похищает» (privatio значит «похищение») истинное, вырывая его из его непознанности или из его сокрытости в заблуждении. Речь идет не просто о том, что истина не валяется на дороге, не встречается на каждом шагу и недоступна нам заведомо. Это, разумеется, верно, и греки, по всей видимости, и хотели сказать именно это, когда назвали «несокрытостью» сущее, каково оно на самом деле. Они знали, что всякое познание чревато ошибками и заблуждениями и что все дело в том, чтобы не заблуждаться, но обрести правильное представление о сущем, каково оно на самом деле. Если, следовательно, познанию важно преодолеть и оставить позади себя заблуждение, то истина есть чистая несокрытость сущего. К этому и стремится греческое мышление, а тем самым оно уже находится на пути, который суждено было пройти до конца науке Нового времени, устанавливая правила познания, по которым сущее может сохраняться в своей несокрытости.

Хайдеггер на это возражает: несокрытостью сущее отличается не только тогда, когда оно правильно познается. Несокрытость «совершается» и в некотором более изначальном смысле слова, и лишь благодаря такому совершению и становится возможным, чтобы сущее было несокрытым и правильно познавалось, сокрытость же, соответствующая такой изначальной несокрытости, - это не заблуждение, она изначально принадлежит самому бытию. Природа любит скрываться (Гераклит), и это характеризует природу не только со стороны ее познаваемости, но и по ее бытию. Природе свойственно восходить к свету и скрываться в темноте, цветок раскрывается навстречу солнцу и уходит корнями своими в глубь земли. Хайдеггер говорит о прореживании бытия: только такая прореженность, поляна среди бытия, и есть место, где сущее может познаваться как разведанное, познаваться в своей несокрытости. Если сущее выходит в конкретность своего существования, в свое «здесь», то это, очевидно, уже предполагает существование открытости, в которой может совершиться такое «здесь». А при этом так же

ясно, что такая открытость не может существовать без того, чтобы в ней не показывалось на свет сущее, то есть без того, чтобы не было открытого, которое займет эту открытость. Несомненно, замысловатое отношение. И еще более замысловато то, что именно в этом «здесь», где показывается сущее, выступает и сокрытость бытия. Явностью этого «здесь» делается возможным правильное познание. Сущее, выходящее наружу из несокрытости, выступает для того, кто его замечает. И тем не менее здесь нет никакой произвольности в разведывании, ничто никем не восхищается, ничто никем не вырывается из своей сокрытости. Напротив, все подобное становится возможным лишь благодаря тому, что и раскрытие, и сокрытие суть совершения самого бытия. Мы можем это понять, коль скоро усвоили понимание сущности художественного творения. В нем царит явное напряжение между восходом и заходом, скрыванием, и это напряжение составляет самую сущность творения. Натяжение это и определяет уровень художественного творения, его облика и склада, оно и порождает блеск, каким затмевает творение все находящееся рядом с ним и вокруг него. Истина творения, его смысл не лежит на дороге, его смысл - неисчерпаемая глубина. Так что по своему существу художественное творение есть спор мира и земли, восхода и захода, замыкания.

А то, что таким способом подтверждается в художественном творении, и составляет, по Хайдеггеру, сущность бытия вообще. Спор открытия и сокрытия - это не только истина творения, но истина всего сущего. Ибо истина как несокрытость всегда есть такое противостояние раскрытия и сокрытия. Одно немыслимо без другого.А это, очевидно, в свою очередь означает, что истина - это не просто присутствие сущего, так что стоит только правильно представлять, и истина предстанет для такого представления. Такое понятие несокрытости бытия предполагало бы как раз субъективность того здесь-бытия, которое представляет себе сущее. Если определять сущее лишь как предмет возможного представления, то это значит, что оно не правильно определено в своем бытии. К бытию сущего равным образом принадлежит и то, что оно отказывает нам в себе. Истина как несокрытость заключает в себе самой и обратное движение. Как говорит Хайдеггер, в бытии заключено нечто вроде «враждебности присутствию». Каждый сам способен

понять, что хотел сказать этим философ. Сущее предоставляет нам не только свою поверхность с привычными и узнаваемыми очертаниями, в нем есть и внутренняя глубина самостояния, как называет это Хайдеггер. Полная несокрытость сущего, полное опредмечивание всего (соответственно достигшему абсолютного совершенства представлению) означали бы, что самостояние сущего прервалось, - все сравнено, все обратилось в свою поверхность. Наступи такое полное опредмечивание, и никакое сущее не стояло бы уже в своем собственном бытии. И представилось бы во всем сущем лишь одно и то же - всякому сущему представился бы шанс быть полезным, иными словами, во всем проступила бы воля, овладевающая сущим. Однако, вопреки этому, каждое художественное творение учит нас тому, что есть нечто, что, оказывает несокрушимое сопротивление такой воле к овладению всем - сопротивление не в смысле косного сопротивления намерениям нашей воли, а в том смысле, что на нас неодолимо напирает покоящееся в себе бытие. Так что сокрытость и замкнутость художественного творения - это залог и подтверждение универсального тезиса философии Хайдеггера: сущее, выглядывая в открытость присутствующего, в то же время утаивает само себя. Благодаря этому уже в этом анализе художественного творения открываются перспективы, предопределяющие дальнейший путь мысли Хайдеггера. Путь проходил через творение, в котором могла выявиться и «дельность» вещества, материала, а в конце выявилась и вещность вещи. Современная наука с ее тотальным расчетом всего ведет к утрате вещей, разнимая «их стояние в себе самих, ни к чему не испытывающее давления» на факторы, соответствующие ее, вещи, замыслу и изменению; напротив, художественное творение есть инстанция, хранящая нас от полной утраты вещей. Рильке поэтически идеализировал невинность вещей в ту пору, когда вещность их постепенно таяла и умалялась, поэт предъявляет вещь ангелу, мыслитель же обдумывает тот же самый процесс утраты вещами своей вещности, и в то же время познает то, как хранится вещность вещей в истине художественных творений. Храниться в истине означает, что хранимое в истине все еще есть. Такое предполагает сама истина вещи, коль скоро ее истина способна выходить наружу в художественном творении. Работа о вещи, написанная Хайдеггером, представляет необходимый шаг на пути его мысли. Прежде не достигавшее даже уровня той «подручности», что

присуща веществу, материалу, а значившееся как наличное лишь для фиксации или взгляда - теперь это самое, именно как ничему не «служащее», распознается в целокупности своего бытия.

Отсюда виден нам и следующий шаг, какой предстояло сделать на этом пути. Хайдеггер подчеркивает, что сущность искусства заключается в поэтическом творении. Это означает, что сущность искусства составляет не переоформление уже оформленного, не отражение прежде существовавшего, но набрасывание нового как истины, которая выйдет наружу в творении. «Распахивается открытость» - вот в чем сущность заключенного в художественном творении совершения истины. Однако сущность поэтического творения в обыденном его понимании заключается в его языковом характере, чем поэзия и отличается от иных способов проявления искусства. Во всяком искусстве - в строительстве, в изобразительном искусстве, в частности, - подлинное набрасывание, замышление, все истинно художественное можно назвать «поэзией», и, однако тот вид набрасывания, какой совершается в реальном стихотворении, во всем отличен от этой поэзии. Замышление поэтического творения зависит от прежде проторенных путей, какие нельзя задумать заново, - это предначертанные проторенные тропы языка. Поэт столь зависим от них, что язык поэтического творения способен достигать лишь тех, кто знает язык, на котором оно написано.Итак, в известном смысле «поэзия» - а она символизирует у Хайдеггера присущий всему художественному творчеству характер набрасывания, замышления - оказывается замышлением в меньшей степени, нежели вторичные формы - возведение зданий, ваяние, живопись, музыка, пользующиеся камнем, краской, звуком... Однако на деле поэтическое творчество разделено как бы на две фазы: на уже совершившееся замышление, в котором царит язык, и на замышление иное, в котором изнутри этого первого, уже состоявшегося замышления наружу выходит новое поэтическое создание. Язык предшествует поэтическому творчеству, и этим, как кажется, отмечено не только любое поэтическое творение, но и всякое творение вообще, и более того - вещное бытие любой вещи. Творение языка - это изначальнейшее поэтическое творение бытия. Мышление, способное мыслить все искусство как поэзию, раскрывая языковое бытие всякого художественного творения, само еще находится на пути к языку.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http :// www . allbest . ru /

Контрольная работа

Концепция истины как несокрытости Мартина Хайдеггера

Содержание

Введение

Введение

Цель настоящей контрольной работы заключается в последовательном изложении теории истины Хайдеггера как несокрытости на примере таких работ как "Учение Платона об истине" (1942) и "Парменид" (1942-43). Также представляется разумным обратиться к работе "Исток художественного творения", в основу которой ложится доклад 1935 года. В данной работе не разбирается сочинение Хайдеггера "О сущности истины" (1943 г.) по причине отсутствия достойного перевода на русский язык. В предисловии контрольной хочется заметить, что Хайдеггер в своей философии в первую очередь обращается к работам грекам и к древнегреческому языку, на котором они мыслили. Так, это обращение к языку представляет одну из основных составляющих мысли Хайдеггера: "Именно в том, что Хайдеггер умел услышать в словах их тайное происхождение и скрытое настоящее, я и вижу непревзойденное величие философа" Гадамер Г. - Г., Хайдеггер и греки, «Логос», 1991. № 2, стр. 66 .

1. Понимание истины у Платона

Одним из первых произведений, в котором Хайдеггер поднимает проблему сущности греческой "?лЮиейб", является статья "Учение Платона об истине" (1942). Стоит отметить, что в основу данной работы лег доклад Хайдеггера, прочитанный им в 30-е годы, то есть размышления относятся к раннему периоду творчества философа. Также этой теме был посвящен лекционный курс 1931/32 и 1933/34 гг. "О сущности истины".

Хайдеггер обращается к платоновской "притчи о пещере", которая излагается в седьмой книге "Государства" и в которой поднимается вопрос о сущности полиса. В "притче" повествуется о людях, которые живут под землей в пещере, эти люди прикованы за ноги и шею и имеют возможность видеть лишь то, что находится перед их глазами, а видеть они могут только тени, которые отбрасывают предметы, освещаемые огнем. Платон рассуждает о том, что если бы эти люди заговорили друг с другом, то они неизбежно бы посчитали за истинное и сущее то, что они видят (тени). Далее Платон говорит о том, что если бы вдруг узникам представилась возможность освободиться от оков и приблизиться непосредственно к самим предметам, которые освещаются огнем, то они бы приблизились к истине ближе, а, следовательно, и мыслить стали более правильно, несмотря на то, что свет, исходящий от огня, причинял боль смотрящему. А если бы смотрящий выбрался через тернистый выход из пещеры, и попал бы под свет солнца, и смог бы узреть предметы под светом солнца, то тогда бы он еще ближе приблизился к истинной сущности предметов, хотя и не сразу он смог бы смотреть на эти предметы, а сначала довольствовался бы лишь их отражениями в воде и тенями, отбрасываемыми под светом солнца, но, в конечном счете, смотрящий смог бы обратить свой взор к самому солнцу и увидеть его свойства, познать его природу: "И затем, оставив все это позади, он смог бы уже заключить о нем (о солнце), что это именно оно и обеспечивает времена года и распоряжается целым годом, да и всем, что есть в этой (теперь) видимой области (солнечного света), и даже что оно (солнце) есть также причина всего того, что те (кто пребывает в пещере) известным образом имеют перед собой". Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986. C. 257. Далее Платон размышляет о том, что будет, если этот человек, поднявшийся наверх и сумевший познать сущее спустится обратно в пещеру, то, скорее всего, говорит Платон, этот человек заслужит насмешки со стороны тех, кто живет в пещере и возможно они даже захотят убить этого человека, так как их представления о сущем будут расходиться. Такова притча Платона о пещере, необходимо понимать, что данная притча ложится в основу философии Платона, основной характеристикой которой является существование идей. Идеи в свою очередь понимались Платоном как нечто истинное и идеальное, именно поэтому Хайдеггер обращается к этой притче с целью познания платоновской истины. Хайдеггер рассуждает о том, что переходы от теней к предметам, освещаемым огнем и от них к предметам, освещаемым солнцем и самому солнцу требуют долгого привыкания и обживания. Именно это обживание, говорит Хайдеггер, является платоновской рбйдеЯб. Под рбйдеЯб, Хайдеггер понимает "образование", но с его первоначальным значением: "Образование" говорит о двух вещах: во-первых, слово "образование" есть субстантив от "образовывать” в смысле расправляющей чеканки. Но в то же время это "образовывать” образует (чеканит) исходя из предвзятой примерки на некоторый задающий меру облик, который называется поэтому перво-образом, образцом. "Образование" есть сразу и чеканка, и сопровождающее ее формирование образа"Там же.С. 261 . Противоположностью платоновской рбйдеЯб является?рбйдехуЯб ("без-образованность"). Истолкование "притчи о пещере" Платона, Хайдеггер видит в том, каким видел сущность образования человека Платон и в указании на учение об истине. Так, Джон Саллис в своей статье "Другое начало Платона" замечает: "The image that Socrates makes for Glaucon, that he describes and asks Glaucon to envision, has to do with education. By casting what he says in relation to the image of a cave, Socrates makes an image of our nature in its education and lack of education. Thus the image that Socrates actually makes and Glaucon envisions is not just that of a cave, but rather of the movement through which the soul undergoes education. The expression by which Socrates describes this movement is periagoge oles tes psyches, a revolution or turning-around of the entire soul" «Образ, который Сократ создает для Главкона, который он описывает и просит Главкона представить (вообразить), относится к образованию. Проецируя то, что он говорит в отношении изображения на стене пещеры (в пещере), Сократ создает образ природы в ее образовании и отсутствии образования (именно обучение, такое образование). Таким образом, образ, который Сократ действительно создает, а Главкон представляет (воображает) - не только (образ) пещеры, но скорее движения, через которое душа проходит обучение. Выражение, которым Сократ описывает это движение - periagoge oles tes psyches, революция или переворот всей души». Drew A. Hyland and Manoussakis John Panteleimon (eds,) Heidegger and the Greeks, interpretive essays., Indiana university press, 1984. P. 181 . Более того, замечает Хайдеггер, "притча о пещере" показывает взаимосвязь образования и истины и "состоит она в том, что лишь это существо истины и известный род его превращения делают возможным "образование " в его основании и основе " . Хайдеггер М., «Учение Платона об истине”, Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986, стр. 262 Хайдеггер пишет о том, что за "?лЮиейб" ("несокрытость") люди, запертые и прикованные к пещере принимали тени предметов, после освобождения от оков людям предоставляется возможность увидеть сами предметы, которые освещаются огнем и тогда они приближаются к "более несокрытому", хотя и не сразу, замечает Хайдеггер, ведь глаза и душа смотрящего должна привыкнуть к свету и более истинной природе предметов. "Несокрытейшее" (?лзиЭуфбфпн) предстает перед смотрящим лишь на третьем переходе, от предметов, освещенных огнем в пещере, к предметам, освященным солнцем и к самому солнцу. Приближение к "несокрытейшему", то есть всеистиннейшего, требует особого терпения, замечает Хайдеггер, так как смотрящему придется привыкать к яркому свету солнца, а также принять в свою душу истинную природу вещей. Хайдеггер также говорит о том, что именно на всеистиннейшим основывается образование, поэтому в "притче о пещере" и прослеживается их взаимосвязь, и более того рбйдеЯб всегда отсылает нас к?рбйдехуЯб, а, следовательно, притча также освещает постоянную борьбу с необразованностью. Четвертая ступень притчи, на которой происходит борьба уже сумевшего увидеть истинно сущее с теми, кто все еще прикован к пещере и мыслит сущим тени предметов, показывает то, что истина как "несокрытость" есть борьба с сокрытостью, то есть "истина первоначально означает отвоевывание у сокрытости" Там же, стр. 265 , замечает Хайдеггер. Таким образом, получается, что истина есть борьба с сокрытостью, и путь к истине имеет несколько шагов и требует терпения того, кто пытается познать эту истину. К тому же именно Платон является родоначальником вечного стремления к истине во всей последующей философии и первым пытается познать ее сущность, наряду с этим стремлением Платон порождает начало метафизики и начало гуманизма, на что и обращает внимание Хайдеггер. Данную проблему поднимает Михайловский А.В. в своей статье "Философия как эзотерическое знание: к интерпретации притчи о пещере у М. Хайдеггера": "Однако Платон, открыв истину как непотаенность, в то же время как бы забывает о ней, проторяя тем самым путь для дальнейшего воцарения истины-правильности (adaequatio intellectus ad rem) над истиной-непотаенностью, делает вывод Хайдеггер" Михайловский А.В., «Философия как эзотерическое знание: к интерпретации притчи о пещере у Мартина Хайдеггера”, В кн.: Платоновский сборник: в 2 т., Т. 2.М., СПб.: РГГУ-РХГА, 2013.С. 412 . Отсюда становится понятно стремление Хайдеггера обратно к досократикам, он пытается преодолеть основы западноевропейской метафизики через преодоление философии Платона, который ввел учение об идеях, заложив тем самым фундамент для "корреспондентной" теории истины.

хайдеггер несокрытость платон истина

2. Назад к досократикам: истина как несокрытость

Лекционный курс "Парменид" (1942-43) Хайдеггер начинает с рассуждения об особенности мышления Парменида и Гераклита (и досократиков в целом). Так, Хайдеггер утверждает, что только досократики мыслили истинное (das Wahre), в то время как вся последующая западноевропейская философия пыталась познать сущность этого истинного: "Западноевропейское мышление насчитывает две с половиной тысячи лет. То, что помыслено в мышлении обоих мыслителей, ни разу не затрагивается годами и веками" Хайдеггер М. Парменид. СПб.: «Владимир Даль», 2009.С. 14 . Хайдеггер говорит, что помысленное Парменидом и Гераклитом есть то историческое (das Geschichtliche), которое предшествует всей последующей западноевропейской философии. В двадцатом веке русский философ Владимир Вениаминович Бибихин в книге "Чтение философии" заметит: "Приходится начинать с начала, потому что мы приходим слишком поздно, - мы поздние" Бибихин В.В. Чтение философии. СПб.: Наука, 2009.С. 343 . Таким образом, то истинное, которое было помыслено Парменидом и Гераклитом, опережает всю последующую историю и является изначальным (das Anfдngliche). Хайдеггер утверждает, что Анаксимандр, Парменид и Гераклит являются первоначальными мыслителями, и именно они стояли у истоков первой философии. Последующая западноевропейская мысль отдаляется от истоков, отдаляется от начала и встает вопрос о том, может ли вообще поздняя западноевропейская философия помыслить то начало, которое мыслили Анаксимандр, Парменид и Гераклит.В. В. Бибихин также поднимает эту проблему в "Чтении философии": "Первое по природе - последнее для нас (в последнюю очередь нами замечено)". Там же.С. 389 Для решения данной проблемы Хайдеггер решает обратиться к философии Парменида, которая изложена в его поэме "О природе", Хайдеггер называет эту поэму дидактической, так как она сочетает в себе философские размышления и в то же время имеет стихотворную форму. Для правильного осмысления "дидактической поэмы" Парменида Хайдеггер предлагает обратиться к исходному тексту, то есть тому, который был написан на древнегреческом языке, а не к его переводу, так как перевод не может быть достоверным источником в силу отпечатка субъективности переводящего.В. В. Бибихин также обращает внимание на данную трудность в "Чтении философии" и приводит пример: "Вы понимаете: опять в греческом меньше слов. "На месте одном" - этих слов нет, это обязало бы говорить о месте, "место" зависает, издержка перевода - неизбежная" Там же,.С. 483 . В отношении западноевропейского мышления Хайдеггер проводит различие между истоком и началом . Под истоком (Beginn) Хайдеггер предлагает понимать "отнесенность этого мышления к определенному "времени”" Хайдеггер М. Парменид. СПб.: «Владимир Даль», 2009.С. 25 .

В свою очередь под мышлением Хайдеггер понимает историю, в которой существует философ и в которой излагает свои мысли. Под "временем" Хайдеггер понимает некую "эпоху", то есть уже сложившуюся определенную ситуацию.

Таким образом, "исток" есть возникновение мышления. Суть "начала" Хайдеггер видит в следующем: ""Начало” есть должное-быть-помысленным (Zu-denkende) и помысленное (das Gedachte) в этом раннем мышлении, причем мы еще не знаем, в чем суть этого помысленного" Там же, стр. 26 . Таким образом, мышление мыслителей есть мышление бытия , так как оно мыслит сущее и в то же время это мышление есть отступление перед бытием . Исходя их этого, получается, что то, что помыслено в таком мышлении, есть начало, а, следовательно, бытие и есть начало. Хайдеггер утверждает, что именно Анаксимандр, Парменид и Гераклит являются единственными "первоначальными" мыслителями именно потому, что они мыслят начало и совершают акт отступления перед бытием, они словно собраны вокруг этого начала. Хайдеггер также указывает на то, что труды начальных мыслителей (Анаксимандра, Парменида, Гераклита) значительно меньше трудов Платона и Аристотеля, и тем более меньше трудов новоевропейских мыслителей, однако начальные мыслят больше всех последующих философов, они мыслят начало, а все последующие западноевропейские мыслители отдаляются от него. Хайдеггер пишет о том, что западноевропейская философия потеряла "способность слышать то малое и простое, что звучит в слове начальных мыслителей" Там же. C. 29 . Начиная с Платона и Аристотеля, истина уже никогда не мыслится так, как она мыслится начальными мыслителями, так как Платон и Аристотель пытаются дать истине определение, тем самым загнав истину в рамки, Джон Капуто в своем эссе ""Aletheia” и история бытия" говорит следующее: "The trouble, as we have said, started with Plato and Aristotle. For when they formulated this "definition” of truth, they set off its limits, cut truth down to size for philosophy"s purposes, and introduced a formula which could be handed down in a decontextualized form across the centuries" «Как мы заметили, основные трудности начались с учений Платона и Аристотеля. Как только они дали определение истины, тем самым установив ее пределы, ограничили ее философскими целями и представили формулу, которая может быть сведена к независящей от контекста на протяжении веков формы». Caputo John D. Demythologizing Heidegger: "Ale?theia" and the History of Being // Philosophy Education Society, The Review of Metaphysics, Vol. 41, No. 3 (Mar., 1988), p. 523. .

Итак, Хайдеггер ставит перед собой задачу правильного истолкования поэмы Парменида. В лекционном курсе Хайдеггер начинает с того, что замечает необходимую взаимопринадлежность Парменида и Гераклита, которая выражается в их способности мыслить истинное (das Wahre): "Мыслить истинное значит постигать его в его существе и, имея опыт такого сущностного постижения, знать истину истинного" Хайдеггер М. Парменид. СПб.: «Владимир Даль», 2009.С. 14. . Хайдеггер, истолковывая поэму Парменида "О природе", говорит о том, что все сказанное мыслителем в поэме принадлежит богине Истине, перед которой разворачиваются все действия поэмы:". Когда мыслитель говорит, он облекает в слова то, что хочет сказать она" Там же.С. 21. Ср. у Бибихина: «Смертный говорит от имени богини, истины, то, что он сам мог бы и должен был сказать от себя, смертного, богине истины: что выбор стал необходим, что и мы сейчас должны были бы сказать, если бы руки у нас не были связаны многозначением и политикой, как мы теперь понимаем политику: что хватит - две с половиной ровно 2500 лет назад Парменид - и Гераклит тоже - уже говорят, и вся последующая история зависла на этой ноте…" (Бибихин В.В. Чтение философии. СПб.: Наука, 2009.С. 356). . Хайдеггер задается вопросом, что же такое есть истина, он пытается приблизиться к сущности "?лЮиейб". Буквальным переводом греческой "?лЮиейб" будет не "истина", а "несокрытость" (Unverborgenheit). Однако данный перевод, рассуждает Хайдеггер, не приближает нас к настоящему значению "?лЮиейб", которое вкладывали досократики в это понятие. Переводя греческую "?лЮиейб", Хайдеггер указывает четыре аспекта, детальное рассмотрение которых позволяет более осмысленно произносить данный термин.

Во-первых, Хайдеггер указывает на то, что истина как "не-сокрытость " порождает в нас мысли о чем-то сокрытом: "Что было сокрыто перед тем, как о себе заявила "несокрытость”, кто именно это скрывает и как происходит сокрытие, когда, где и для кого это сокрытие имеет место" Хайдеггер М., «Парменид». - СПб.: «Владимир Даль», 2009., пер, с немецкого А.П. Шурбелева, стр. 38 . Хайдеггер рассуждает о способах сокрытия и называет такие как утаивание, закутывание, закрытие, сохранение, сбережение, удержание, доверение, переусвоение. Именно рассуждения о способах сокрытия приближают нас к сущности "?лЮиейб" как "несокрытости". Хайдеггер исходит из того, что наделить истину какими-либо характеристиками сложно, и при ее толковании приходится обращаться к уже известным определениям, так как опыт человека далек от сущности истины, в то время как с сокрытием человек знаком, а следовательно и понять "истину" через "несокрытость" легче: "Что касается сокрытия, то его мы уже знаем, независимо от того, идет ли речь о самих вещах и их взаимосвязях, которые остаются сокрытыми для нас, о том, что мы сами прибегаем к какому-либо сокрытию, осуществляем и допускаем его, или о том, что и то, и другое, то есть как самосокрытие "вещей”, так и наше их сокрытие через нас как бы переплетаются между собой" Там же.С. 43. .

Во-вторых, Хайдеггер указывает на значение приставки "не" в "не -сокрытости" или греческой "а- " в "?лЮиейб". Хайдеггер говорит, что смысловая нагрузка приставки "а- " представляет собой какое-либо лишение или ущерб: ""Не -сокрытость" означает, что сокрытость удаляется, преодолевается, изгоняется, причем это удаление, упразднение, преодоление и изгнание существенно отличаются друг от друга" Там же.С. 39. . Таким образом, в истине как "не -сокрытости" отрицается наличие чего-то сокрытого, потаенного, удержанного, а значит, в самой сущности истины как "несокрытости" заключается спор и противостояние с событием сокрытия. Хайдеггер также обращает внимание на то, что истина для греков носила негативный характер, о чем свидетельствует приставка "а- " в "?лЮиейб", тем самым изначально истина несет в себе борьбу с актом сокрытия и провозглашает полное его отсутствие.

В-третьих, Хайдеггер указывает на то, что истина как "несокрытость" сама по себе противоречива, а, следовательно, истина находится в отношении "противоположности" к самой себе. Хайдеггер ссылается на западноевропейскую философию, которая видела единственной противоположностью истины не-истину. "Не-истина" в свою очередь ассоциируется с "ложностью", которая выступает как неправильность и является противоположностью правильности, отмечает Хайдеггер: "Это господствующее противостояние известно нам под именами?лЮиейб кбЯ ше?дпт, veritas et falsitas, истина и ложность" Там же.С. 64. . Однако, говорит Хайдеггер, истина как "правильность" не равнозначна истине как "несокрытости", и потому Хайдеггер задается вопросом о том, какую противоположность истине как "несокрытости" видели греки. Отвечая на это вопрос, Хайдеггер указывает на то, что противоположностью "?лЮиейб" является "ше ?дпт ", таким образом противоположностью несокрытости является ложность, а не акт сокрытия.

Особое внимание Хайдеггер уделяет четвертому аспекту в попытке помыслить греческую "?лЮиейб". Хайдеггер пишет о том, что настоящее познание должно происходить медленно и обдуманно, так как следует увидеть все, что вкладывалось досократиками в понятие истины ("?лЮиейб"). Хайдеггер видит в истине наряду с не-сокрытостью , не -сокрытостью и указанием на не-истину также указание на открытость, то есть на раскрытие тайного, он говорит, что открытость не видна в самой "?лЮиейб", однако вся греческая философия указывает на "открытое" словами, именами. "В несокрытости бытийствует открытость " Там же.С. 308 - такой тезис выдвигает Хайдеггер. Он пишет о том, что открытое (das Offene) является ближайшим к несокрытости, поэтому, рассуждая о несокрытости, труднее всего заметить то, что находится ближе всего в силу закона близости . Хайдеггер формулирует некий "закон близости" и говорит о том, что сложнее всего увидеть и помыслить то, что находится ближе всего к познаваемому (открытость к истине как "несокрытости"). Греки видели мир через призму света, ясности и очевидности, а именно поэтому и смогли приблизиться к открытости: "Они схватывали "мир" прежде всего "глазами" и потому "естественным образом" в первую очередь обращали внимание на видение и открывающийся вид. Такая картина заставляла их размышлять о свете и ясности. От прояснения, ясности и прозрачности (дйбцбнЭт) света остается один шаг до просвета (die Lichtung) и проясненного (das Gelichtete), то есть всего один шаг как раз до открытого (das Offene) и тем самым до несокрытого как сущностного" Там же.С. 312. . Открытое познается через самопрояснение света и становится светлым, то есть "свободным" (das Freie), тем самым, говоря об "открытом", мы представляем незакрытое (Das Unverschlossene) и незанятое (das Unbesetzte). Хайдеггер замечает, что свободное открытое есть само бытие . Более того, то "открытое", которое прибывает в "?лЮиейб", дает сущему войти и быть присутствующем в сущем: "Устанавливая свое отношение к сущему, человек заранее смотрит в открытое - смотрит потому, что стоит в открывающей и открытой проекции бытия. Без открытого, бытийствующего как само бытие, сущее не могло бы быть ни раскрытым, ни сокрытым" Там же.С. 343. . Таким образом, бытие (уже "открытое") может быть усмотрено лишь сущностным взором мыслителя (человека). Хайдеггер приходит к следующему выводу: "Тем не менее теперь мы, наверное, можем быстрее осмыслить и уяснить ту простую мысль, что именно?лЮиейб есть взирание бытия в им же самим проясненное открытое (das Offene) (и проясненное как оно само, бытие). Это открытое открыто для несокрытого всякого появления" Там же.С. 348. .

В.В. Бибихин во второй части "Чтения философии" также занимается разбором поэмы Парменида и соглашается с выводом Хайдеггера: "Потому что Ум, истина уже "сказалась" в бытии, в том, что все есть - и в этот блеск "есть” никакое вообще слово уже не проникнет. Всякое окажется только именем!" Бибихин В.В. Чтение философии. СПб.: Наука, 2009.С. 496. . Необходимо понимать, что Хайдеггер говорит об "?лЮиейб" в слове Парменида, о том, как она понималась древнегреческими философами, истина для досократиков присутствовала во всем, она являлась самим бытийствующем и самой существенностью.

В лекционном курсе "Парменид" Хайдеггер затрагивает в своих размышлениях природу ложности ("ше ?дпт "), появляющуюся при третьем аспекте рассмотрения истины, и попытки найти ее противопоставление (не-истина в западноевропейской философии). Через попытку помыслить греческий "ше ?дпт ", который является антонимом истине, Хайдеггер стремится познать первоначальное значение греческой "?лЮиейб": "Если у греков антонимом к "несокрытости” является "ложность” и, следовательно, истина выступает как не-ложность, тогда сокрытость должна определяться в ракурсе ложности" Хайдеггер М., «Парменид». - СПб.: «Владимир Даль», 2009., пер, с немецкого А.П. Шурбелева, стр. 56 . Тем самым Хайдеггер призывает увидеть необходимую взаимосвязь истины и ложности, несокрытости и сокрытости, позитивного и негативного, а также постараться увидеть тот отпечаток (Geprдge), который "ше ?дпт " налагает на "?лЮиейб". Для более полного понимания особенностей древнегреческого мышления Хайдеггер обращается к глаголу "лбниЬнпмбй", который является однокоренным греческой "?лЮиейб", и переводится как "забывать" (vergessen). Хайдеггер обращается к отрывкам из "Одиссеи" и "Илиады" Гомера, в которых он находит употребление однокоренных слов, так правильный перевод "лбниЬнщ" будет означать "я сокрыт", а перевод "?лЬнибне" - "он оставался сокрытым". Также, Хайдеггер обращается к девизу Эпикура ("лЬие вйюубт"), который в западноевропейской философии переводится как "живи незаметно (для других)", хотя греки, утверждает Хайдеггер, говорили: "Пребывай сокрытым в том, как ты ведешь свою жизнь" Там же, стр. 60 . Тем самым, Хайдеггер пытается показать значение и власть сокрытого в сознание греков и то, насколько сущее проникнуто сокрытостью: "Греки постигали забывание как событие сокрытия" Там же, стр. 68 . Продолжая рассуждать о природе ложного Хайдеггер замечает, что если природа истинного вызывает в нас стремление к правильному осмыслению, то и познание "шеадпт" не может быть простым. Так, Хайдеггер говорит, что "а лЮиейб" давно понимается как verum и certum, то есть как нечто истинное и достоверное, "шеадпт" в свою очередь может пониматься как фальсификация, ошибочность, заблуждение. Для понимания сложной структуры "шеадпт", Хайдеггер разбирает понятие псевдоним ("шеадпт-?нпмб"), буквальный перевод которого будет означать "ложное имя", так, Хайдеггер рассуждает, что псевдоним человека не будет вводить нас в заблуждение, а порой даже будет больше говорить о человеке носящем его, в то время как "ложное имя" может ввести в заблуждение окружающих, так как человек, носящий "ложное имя" будет выдавать себя за другого. Во избежание критики, которая может упрекнуть в субъективности интерпретации и попытки осмысления того, что вкладывали греки понятие "шеадпт", Хайдеггер обращается к фрагментам ранней поэзии (из "Илиады" Гомера и "Теогонии" Гесиода). Хайдеггер пишет о том, что Гомер представляет Зевса в лице того, что что-то являет (показывает), а если он что-то являет, значит что-то является сокрытым, Хайдеггер заключает: "Сущность совершающегося шеадпт заключается в скрывающем выставлении-напоказ (Zur-Schau-stellen), то есть в том, что мы называем заставлением (застиланием)" Там же.С. 86. . Тем самым получается, что "шеадпт" отсылает нас к "за-ставлению", а "за-ставление" в свою очередь является утаиванием (Verhehlen) чего-либо, а именно поэтому не стоит сомневаться в правильности утверждения того, что "шеадпт" как утаивание (сокрытость) является антонимом греческой "?лЮиейб" (несокрытости). Размышляя над природой греческого "шеадпт" Хайдеггер обращается к латинскому falsum, которое представляет собой причастие глагола fallere, в свою очередь немецкий "fallen" и греческий глагол "уцЬллщ" имеют ту же основу, "уцЬллщ" означает "я обманываю" и является следствием того, что представляет собой "шеадпт", в то время как латинский глагол fallere, который понимается как "приведение-к-падению" является причиной "шеадпт". Хайдеггер занимается различием между греческим "шеадпт" и римским falsum с целью того, чтобы показать, что запад мыслит философию Греции не по-гречески, а "по-римски, то есть по-латынски, то есть по-христиански (как язычество), то есть по-романски, то есть по-новоевропейски" Там же, стр. 104 . Этот момент в философии Хайдеггера очень важен, так как он старается обратиться к работам древнегреческих философов через древнегреческое мышление, обнаружить не только идеи и интерпретировать их согласно традиции "по-новоевропейски", а вернуться к истокам и способу мышления древнегреческих философов.

Таким образом, были разобраны две работы Мартина Хайдеггера, "Учение Платона об истине" и "Парменид", в которых была предпринята попытка толкования греческой "а лЮиейб". В "Учении Платона об истине" Хайдеггер приходит к выводу о том, что истина есть борьба с сокрытостью и путь к истине многоступенчатый и требует особого усердия от того, кто пытается познать "а лЮиейб". Более того, Хайдеггер в "Учении Платона об истине" указывает на то, что Платон в своей философии порождает стремление к осмыслению истины и это стремление становится опорой для всей последующей философии. Что касается лекционного курса "Парменид", то в нем Хайдеггер обращается к работам досократиков (Анаксимандра, Парменида, Гераклита) и пытается детально разобраться в значении, которое начальные мыслители вкладывали в греческую "а лЮиейб". "Парменид" - это поздняя работа Мартина Хайдеггера, а, следовательно, не стоит упускать из внимания тот момент, что Хайдеггер считает истинными мыслителями, которые смогли помыслить начало, только Анаксимандра, Парменида и Гераклита.В. В. Бибихин в "Чтении философии" отмечает: "Хайдеггер читает Парменида не потому, что ничего другого не остается, а потому, что новость настоящая эта, и ее только заслоняют и потому делают еще более важной новости из газет…" Бибихин В.В., "Чтение философии". - СПб.: "Наука", 2009., стр. 349 . В этом отрывке, Бибихин указывает как раз на это огромное значение Парменида для философии, он говорит о том, что было помыслено Парменидом и было тем настоящим и истинным, к которому позже стремилась вся западноевропейская философия. Так, в "Пармениде" Хайдеггер выделяет четыре основных аспекта, понимание которых может приблизить нас к осмыслению греческой "а лЮиейб". Хайдеггер указывает на не-сокрытость , которая наводит нас на мысли о наличии акта сокрытия, не -сокрытость, которая говорит о борющейся природе истины и полном отсутствие акта сокрытия, не-истину (ложность) как противоположность истине, а также Хайдеггер говорит о наличии открытости в греческой "а лЮиейб".

3. Раскрытие сокрытого в художественном творении

Следующей работой Хайдеггера, к которой необходимо обратиться является "Исток художественного творения", в основе которой лежит доклад 1935 года и которая дополнена пояснениями в 1956 году. Основными вопросами, которыми занимается Хайдеггер в настоящим произведении являются проблема истока как такого, сущности искусства и соответственно истины, которая раскрывается в творении. Для того, чтобы помыслить действительность художественного творения необходимо понять вещность этого творения, а для этого понять, что есть сама вещь, говорит Хайдеггер. Выделяется три способа понимания вещи "как носитель признаков, как единство известного многообразия ощущений, как сформированное вещество" Хайдеггер М., Исток художественного творения, М.: «Академический проспект», 2008, стр. 12 . Дельность же изделия, по Хайдеггеру, заключается в его служебности. Так, служебность башмаков реализуется тогда, когда крестьянка работает в них в поле. Хайдеггер обращается к картине Ван Гога, на которой написаны крестьянские башмаки и именно здесь в творении раскрывается бытие сущего, раскрывается истина, ?лЮиейб, как ее мыслили греки: "В художественном творении истина сущего полагает себя в творение. "Полагать" означает здесь - приводить к стоянию. То или иное сущее, например башмаки, приводится в творении к стоянию в светлоте своего бытия" Там же, стр. 16 . Таким образом, сущностью искусства является истина сущего, которая полагается в творении. В творении воспроизводится сущность не отдельной вещи, а всеобщая сущность вещей, замечает Хайдеггер. Говоря о том, что в творении раскрывается истина, Хайдеггер считает необходимым поставить вопрос о самой сущности истины. Истину Хайдеггер понимает как несокрытость, но здесь важно отметить, что он не просто подменяет одно понятие другим, напротив, он призывает осмыслить истину иначе. Сущность истины мыслилась греками, последующие же философы только отдалились от сущности истины, так как начали воспринимать истину как правильность и познанное, говорит Хайдеггер. Все есть сущее и все стоит в бытии, но не все сущее доступно человеку, посреди сущего бытийствует просвет, предшествуя этому сущему, именно этот просвет открывает доступ к сущему людям, рассуждает Хайдеггер. Просвет не есть постоянно открытый занавес, напротив, сущее всегда раскрывается, это процесс, процесс раскрытия сокрытого - истина свершается. В творении творится истина, в картине Ван Гога совершается несокрытость по отношению ко всему сущему: "Красота есть способ, каким бытийствует истина - несокрытость" Там же, стр. 31 . Далее Хадйдеггер приходит к вопрошанию о том, насколько в самой сущности истины есть это тяготение к совершению в искусстве. Здесь Хайдеггер поясняет, что в самой сущности истины заключена и неистина, что не значит ложного, но значит сокрытое. Здесь Хайдеггер берет за основу ту самую греческую?лЮиейб, в основе которой прежде всего видится сокрытое, которое отрицается. Так, Хайдеггер приходит к выводу, что истина есть вечный спор, а совершение истины есть устроение этого спора. Так, Хайдеггер называет несколько способов устроения: творение художественного творения; деяние, которое закладывает основы государства; религия; вопрощающее мышление; наука, которая приходит к истине - философия. Истина бытийствует как спор между просветлением и затоением, между открытым и сокрытым, и стремится быть направленной вовнутрь творения. Когда творение создано - истина упрочняется, поясняет Хайдеггер. Сама же истина, по Хайдеггеру, возникает из ничего. Искусство же дает истине свершиться, оно в творении источает истину, является ее истоком, заключает Хайдеггер.

Таким образом, в данной работе Хайдеггер обращается к вопросу о сущности истины и ее свершении в художественном творении. Раскрытие сокрытого в художественном творении, по Хайдеггеру, есть один из способов свершения истины. Настоящая работа представляет особенный интерес в связи с критикой Ницще Хайдеггером, для которого искусство также выступает способом помыслить истину.

Список использованной литературы

1. Ницше Ф., Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей, пер. с нем.Е. Герцык и др. - М. Культурная революция, 2005

2. Ницше Ф., По ту сторону добра и зла: Сочинения, - М.: Эксмо, 2006

3. Ницше Ф., Рождение трагедии: Или: эллинство и пессимизм - М.: Академический Проект, 2007

4. Хайдеггер М., "Учение Платона об истине", Историко-философский ежегодник. - М.: Наука, 1986

5. Хайдеггер М., Ницше, Том первый, "Владимир Даль": - СПб, 2006

6. Хайдеггер М., Ницше. Том второй, "Владимир даль": - СПб, 2007

7. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии, 1990, №7

8. Хайдеггер М., Исток художественного творения, М.: "Академический проспект", 2008

9. Хайдеггер М., "Парменид". - СПб.: "Владимир Даль", 2009

10. Юнгер Ф .Г. Ницше / Пер. с нем. А.В. Михайловского. - М.: Праксис, 2001

11. Ясперс К., Ницше. Введение в понимание его философствования, СПб, "Владимир Даль", 2003

12. W. H. Adkins , Heidegger and Language. - Cambridge University Press, Philosophy, Vol.37, No.141 (Jul., 1962), pp.229-237

13. Ansell-Pearson K., An introduction to Nietzsche as political thinker: the perfect nihilist, Cambridge University Press, 1994

14. Babette E. Babich , "The Problem of Science" in Nietzsche and Heidegger, Science in Philosophy (Jan. - Sep., 2007), pp. 205-237

15. John D. Caputo , Demythologizing Heidegger: "Ale?theia" and the History of Being. - Philosophy Education Society, The Review of Metaphysics, Vol.41, No.3 (Mar., 1988), pp.519-546

16. Tsarina Doyle , Nietzsche on Epistemology and Metaphysics: The World in View, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009

17. Rex Gilliland , Two Self-Critiques in Heidegger"s Critique of Metaphysics, The Journal of Speculative Philosophy, Vol.26, No.4 (2012), pp.647-660

18. Steven D. Hales , Robert C. Welshon , Nietzsche on Truth and Philosophy by Maudemarie Clark, Philosophy and Phenomenological Research, Vol, 54, No.1, 1994

19. Drew A. Hyland , John Panteleimon Manoussakis , Heidegger and the Greeks, interpretive essays, Indiana university press, 1984

20. Greg Johnson , Heidegger on Nietzsche, Metaphysics & Nihilism, Counter-Currents Publishing, 2015

21. Ian James Kidd , Science, Truth, and Virtues: In Defence of Nietzsche"s Perspectivism, Durham University, Philosophical Writings Vol.40 No.1, 2013

22. Jani Koskela , Truth as Unconcealment in Heidegger"s Being and Time, Minerva: An Internet Journal of Philosophy, 2012, vol.16, pp.116-128

23. Denis McManus , Heidegger & the Measure of Truth: Themes from his Early Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2012

24. Gavin Rae , Re-Thinking the Human: Heidegger, Fundamental Ontology, and Humanism, Human Studies, Vol.33, No.1 (May 2010), pp.23-39

25. David Simpson , Truth, perspectivism, and philosophy, Philosophy Program, University of Wollongong, Australia, 2012

26. Somayeh A., A Comparative study of Kant and Nietzsche concerning the role of science in political theory, School of International Relations University of St Andrews, 2009

27. Soysal S., Department of Philosophy Supervisor: Assoc. Prof. Dr. Halil Є. Turan February, Nietzsche"s perspectivist epistemology: epistemological implications of will to power, 2007

28. Robert G. Turnbull , Heidegger on the Nature of Truth. - The Journal of Philosophy, Vol.54, No.18 (Aug.29, 1957), pp.559-565

29. John Wild , The Philosophy of Martin Heidegger. - Journal of Philosophy, Vol.60, No.22, American Philosophical Association, Eastern Division, Sixtieth Annual Meeting (Oct.24, 1963), pp.664-677

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Аристотель об истине. Послеаристотелевские представления об истине. Корреспондентская (классическая) концепция истины. Прагматическая концепция истины. Соотношение абсолютной и относительной истины. К. Поппер, А. Пуанкаре, П. Фейерабенд об истине.

реферат , добавлен 09.05.2018

Что такое истина? Основные виды и формы истины. Критерии истины в познании. Полезность знания и его эффективность. Отражение действительности в сознании человека. Способы толкования истины. Учение о формах постигающего истину мышления Аристотеля.

реферат , добавлен 07.07.2014

Субъективные компоненты истины. Человеческое измерение истины. Диалектика относительной и абсолютной истины. Марксистско-ленинская и постпозитивистская концепции истины. Объект познания по Эйнштейну. Истина с точки зрения диалектического материализма.

реферат , добавлен 15.10.2010

Возникновение проблемы понимания истины до появления научной теории познания. Первые определения понятия "истина": Платон и Аристотель. Неокласический этап развития философии. Средства достижения истины. Рационалистическое направление в философии.

реферат , добавлен 20.02.2010

Под критерием истины понимается разрешающая процедура, позволяющая оценивать знание как истинное, либо как ложное. Главнейшие аспекты критериев истины. Практика как критерий истины. Эмпирические критерии истины. Проблема универсальных критериев истины.

реферат , добавлен 02.04.2009

Истина, заблуждение, ложь как результат познания. Сущность понятия "истина", её объективность. Диалектика абсолютной и относительной истины. Основные критерии истины в познании. Практика как критерий истины. "Неопределенность", относительность практики.

реферат , добавлен 17.03.2011

Миф Платона, завершающий его диалог "Государство". Преобразование основной позиции человеческого мышления и начало метафизики. Сущностные детерминации человеческого бытия. Способность к созерцанию бытия как такового. Соотношение красоты и истины.

статья , добавлен 29.07.2013

В лучах сознания истина предстает в живой форме знания. Понятие истины. Критика конвенционализма, релятивизма, догматизма в понимании истины. Понятие относительной и абсолютной истины, их диалектика. Критика ошибочных взглядов в понимании критерия истины.

реферат , добавлен 06.09.2010

Познавательный аспект осмысления понятия "научная истина". Классическая, когерентная, прагматическая, семантическая, фальсификационная и постмодернистская концепции истины. Проблема соответствия знаний действительности. Специфика научной истины.

презентация , добавлен 29.09.2013

Что такое истина и существует ли она. Какое определение и какой смысл в него вкладывает философия. Виды истин: абсолютная, относительная, объективная. Концепции Платона, Августина, Декарта, и др. Проблема истины в философии и роль научной рациональности.