В прошлом столетии В. Йегер, один из апологетов т.н. «третьего гуманизма» привлек внимание к теме античной пайдейи (воспитания). Известно, что в Древней Греции именно это понятие занимало то семантическое место, которое мы отдаем понятию «культура» . «Пайдейя» - все, что имеет отношение к воспитанию, взращиванию, вскармливанию. Осмысление этого понятия невозможно без обращения к еще одному греческому слову, «фюсис», «природа». Воспитание - это взращивание природных задатков, «породы», заложенной в каждом из нас. В некотором смысле пайдейя вполне относима не только к людям, но и к животным: жеребенка точно также нужно кормить и воспитывать, чтобы он стал Букефалом.

В прошлом столетии В. Йегер, один из апологетов т.н. «третьего гуманизма» привлек внимание к теме античной пайдейи (воспитания). Известно, что в Древней Греции именно это понятие занимало то семантическое место, которое мы отдаем понятию «культура» . «Пайдейя» - все, что имеет отношение к воспитанию, взращиванию, вскармливанию. Осмысление этого понятия невозможно без обращения к еще одному греческому слову, «фюсис», «природа». Воспитание - это взращивание природных задатков, «породы», заложенной в каждом из нас. В некотором смысле пайдейя вполне относима не только к людям, но и к животным: жеребенка точно также нужно кормить и воспитывать, чтобы он стал Букефалом.

Понятно, что такое восприятие сферы культуры было вызвано неразличением собственно человеческого и собственно природного. Строго говоря, о разнице между искусственным и естественным знали - примером чему являются некоторые фрагменты из софистов или соответственное учение Аристотеля. Однако в любом случае искусственное являлось эпифеноменом естественного, отличаясь от него не по существу, а по форме возникновения. Сам же человек воспринимался как естественное существо, и только естественное.

Примером подобного восприятия человека могут служить Платон и Аристотель. Первый неоднократно обращался к вопросу о задатках, заложенных в природе людей. Различие этих задатков прекрасно показано в диалоге «Пир». В «Федре» утверждается, что каждый из людей склонен шествовать за своим богом, который определяет внутренние характеристики его души. Согласно неоплатоникам тема внутренних задатков более всего проявляется у Платона, когда тот говорит об Алкивиаде. Именно их Сократ видит в избалованном смазливом юнце, именно к ним он обращается, когда желает привить молодому Алкивиаду тягу к знаниям (см. диалог «Алкивиад I «). Да, эта попытка закончилась драматически, став, может быть, главной воспитательной неудачей Сократа (на что указывает заключительная часть «Пира»). Однако неоплатоники, мыслившие в масштабах не одной жизни, а всего круга жизней, проходимого индивидуальной душой, не видели здесь ничего страшного. Проповедь Сократа, считали они, обязательно припомнится душой Алкивиада, и в будущих воплощениях последняя будет следовать ей, заботясь о своей разумной и благой части.

С другой стороны, Аристотель в своих этических произведениях обращается к теме различных «складов» человеческой души. Оспаривая платоновское утверждение, что благо едино, он отвергает его именно на том основании, что все существа разные. В «Политике» он неоднократно указывает на разницу политических устройств, свойственных разным типам людей. В конце концов, именно Стагирит утверждал, что, в отличие от греков, людей свободных, варвары по природе (читай: «породе») склонны к рабскому состоянию.

Еще более разительный пример в этом отношении являет собой «История животных». Здесь человек выступает таким видом живых существ, на основании которого (близости к нему или отличия от него) выстраивается систематизация остальных животных. Из этого не следует, что Аристотель «антропоморфизирует» животный мир. Человек выбран им для сравнения просто потому, что мы самим себе ближе, известнее. Однако он включен в ряд животных. Отличие его от последних заключается не в какой-то сверхприродности в обладании разумной душой и в «политичности» человеческого существа. Да, человек - «политическое животное». Грани между человеческим и природным попросту не существует.

Когда Сократ рассуждал о Справедливости, Мужестве, Знании, он также имел в виду не человека вообще, но афинянина; спартанцы, персы, фиванцы появляются в его рассуждениях, в текстах Платона или Ксенофонта как примеры других видов нрава, в чем-то лучших, чем афинские, в чем-то уступающих им, но не тождественных. Да и «Государство» Платона является скорее эйдетическим выражением справедливости, чем какой-то политической схемой, присутствующей во всех формах общественной жизни человека. Напомним, что согласно этому диалогу результатом правильного воспитания становится не человек вообще, но лишь представитель одного из сословий, олицетворяющего какую-то из сторон души. Недаром основатель Академии рассказывает «воспитательный» миф о примесях металла в душах разных людей и, кстати, обращает свою проповедь к грекам, но не ко всему человечеству.

Напрашивается вывод: природа человека, представление о которой мы «вчитываем» в античную культуру - слишком абстрактное для последней интеллектуальное образование. Греки рассуждали не о человеке вообще, но об эллине или варваре, об афинянине или фессалийце.

Этому не противоречит приводимый обычно в пример кинический космополитизм. Во-первых, он не отрицает разницы между видами людей, опровергая лишь ценностное неравенство между ними. Во-вторых, эллинистическая эпоха попросту раздвинула границы того континуума, в котором помещалось человеческое существо: от растений (которые, как известно так же обладают душой) до богов и демонов. Так, стоическая идея всекосмического государства душ и богов - это обнаружение единого корня всего живого, божественной пневмы, но не выделение человеческого существа в особую природу (в данном случае «природа» не индивидуализирует, а генерализирует). В-третьих, античность знает и непримиримых критиков любых обобщений человеческой природы - скептиков. Из Секста Эмпирика видно, что в эпоху Римской Империи существовала четкая оппозиция точке зрения единства человеческой природы и вообще возможности суждения на эту тему.

Свидетельства в пользу того, что античные люди не были склонны мыслить человека под категорией некой единой для всех этносов природы, можно только множить. Тогда о каком же воспитании идет речь в древности?

В античной пайдейе можно обнаружить два момента. Первый - это воспитание в духе отцов, в рамках той традиции (т.е. того полиса, гражданского коллектива), которая сформирована многими поколениями граждан и некогда заложена богами. Воспитывается не человек вообще, но, прежде всего афинянин, а затем уже - грек.

Второй - воспитание божественного: если и видели где-то древние греки общность душ, то не в человеческом этосе, а в божественном. Мудрецы, великие политики, спортсмены, поэты именовались божественными потому, что в их жизни проявлялось нечто всеобщее, высшее - но не людское.

Именно этот, второй уровень воспитания и имел в виду Платон, когда говорил об особой роли любви, возводящей благонамеренного человека к подлинному знанию и заставляющей преобразовывать как самого себя, так и своего любимца. Пожалуй, только такое воспитание может претендовать на универсальность: в конце концов, греки воевали друг с другом не ради отстаивания или насаждения норм и ценностей образа жизни, присущего их полису. Напротив, философские школы (а философия по античным представлениям - это именно этос, нрав, образ жизни) оспаривали друг друга именно потому, что каждая из них претендовала на универсальность своего метода, своего стиля жизни.

Решительный поворот в этом отношении сделает только Цицерон, попытавшийся в своей идее «гуманитас» дать синтез специфически греческого и специфически римского, скрестить две столь разные породы, чтобы вывести новое, абсолютное животное, соответствующее новым политическим и культурным обстоятельствам.

Однако не Цицерон, но новая религия, христианство, сделало космополитическое мировосприятие достоянием всех, по крайней мере, образованных, людей.

Таким образом, при всем богатстве выводов, сделанных Йегером в его «Пайдейе», при несомненной верности многих ее положений, в идеологии «третьего гуманизма» присутствует один существенный недостаток. Античный стиль воспитания не является некой формой (и, даже, совокупностью форм), которая конвертируется в культуры последующих эпох. И вызвано это тем, что европейская идея «природы человека», которая, если выразить ее в самой простой форме, базируется на убеждении, что в одних и тех же условиях любой из нас будет вести себя примерно одинаково, античности была чужда.

Надо сказать, что, безотносительно к опыту античной пайдейи, культура XIX -XX вв. пришла к критике идеи «природы человека». Однако обратим внимание, эта критика не отвергает представление о чем-то общем, что вызывает к бытию именно «человеческие» свойства человека. Можно сказать, что «природа человека» при этом не пропадает, но транслируется в иные сферы: материальную, экономическую, географическую среды, в конце концов, - в текст и в знаковые системы языка.

Если ждать от «древних» какого-то урока, то, пожалуй, он будет заключаться в требовании отказ от той формы идеации, которая свойственна европейской культуре, идеации, постоянно возвращающейся к человеку как родовому существу. А это означает смену первичных систем описаний, которые являются базовыми и культурообразующими для горизонта существования европейского человечества.

Пайдейя (от греч. «pais» - ребенок) - вос­питание, культура как способ формирования са­мостоятельной, развитой личности, способной к осу­ществлению гражданских обязанностей и созна­тельному выбору в политической борьбе и при го­лосовании в народном собрании. Особенностью гре­ческого воспитания как культуры («пайдейи») яв­ляется сознательное формирование человека в соответствии с умопостигаемым образом идеаль­ного человека. Осознание ценностей (полисных, гражданских) и идеалов (свободного человека) - придает греческой идее фундаментальное значе­ние не только в истории воспитания, но и в исто­рии европейской культуры в целом. Воспитание осуществляется как в плоскости нормативного осоз­нания требований общества, так и самосознания - формирования ценностных воззрений личнос­ти. Как отмечает Вернер Йегер, «без греческой идеи культуры не существовало бы ни античности как исторической эпохи, ни западноевропейского мира культуры».

Греческий термин «пайдейя» обзозначает как непосредственно воспитание, обучение, так и в более широком смысле - «образование». В этих (далеко не всех возможных) значениях выражает­ся не только идея связи образования с воспитани­ем, но и идея глубокой, интимной взаимосвязи вос­питания и обучения, прочного овладения навыком, где эта связь становится особенно понятной, ког­да речь идет о «политике техне» - гражданском навыке, необходимом каждому полноправному гражданину полиса. Но именно эта «ремесленическая» сторона греческой «пайдейи» указывает, с одной стороны, на интеллектуальный характер античной культуры и образованности: овладевший определенными навыками расценивается как «зна­ток» (поведение оценивается в терминах знания - Ахилл «как лев, о свирепствах лишь мыслит», страшный циклоп Полифем «никакого не ведал закона»); с другой стороны, открывает перед на­шим восхищенным взором ее эстетические основа­ния, где образованность, просвещение и культура всегда предметны, непосредственно вещественны, как рукотворные произведения искусства. Плас­тический же характер греческой «пайдейи» под­черкивается ее вечно возобновляющейся сущнос­тью - это река жизни, в воды которой, как заме­тил Гераклит, нельзя вступить дважды, это быст­ротекущие юность и детство.

Само понятие «образования» - «пайдейи» со­держит некоторые структурные элементы и даже определенную структуру, как систему, в которой и процесс и результат предстают как нечто целост­ное - формирование человека. Греки создали уни­кальную систему образования, в которой формиру­ется не профессионал в определенной области, а человек как личность, с определившимися ценнос­тными ориентациями. Несомненно, в этой обращен­ности к человеку и состоит непреходящая гуманис­тическая ценность античного понимания культуры, в основе которой лежит идеал человека, - идеал, выступающий целью культурного процесса.

Основные ценности греческой пайдейи выходят за пределы собственно педагогической сферы и формируются как нормы и образцы в контексте культуры. Исходным выступает аристократичес­кий тип культуры, в основании которого лежат глубокие генеалогические традиции (нередко ге­рои Гомера ведут свое происхождение от богов). Но со знатностью происхождения связывается обычно красота, физическое совершенство и даже физическое превосходство над другими и вытека­ющие из этого аристократические добродетели: умение защитить в бою свою честь, отличиться и достичь славы, «славы до небес». Добродетели наследуются, но для этого они должны быть за­щищены в сражении, единственной школе жизни, доступной гомеровским аристократам.

«Ойкосный» тип пайдейи предполагает преж­де всего воинскую подготовку, с ней связано обес­печение чести и славы. Тем самым закладывается основное звено» «калокогатии» - единство физи­ческого и нравственного (интеллектуального) со­вершенства, что и выступает основой для поли­сной системы образования.

В полисе «военные добродетели» дополнялись «гражданскими» и путь к ним пролегал через многолетнюю «схолэ». «Конечною целью образо­вательной работы в многолетней афинской школе являлось прежде всего осознание себя как пол­ноправного члена избранного состоятельного афин­ского общества».

У грамматика ребенок обучался чтению и письму, знакомился с греческой литературой. Препо­давание музыки дополняло школу грамматика, так как многие стихи декламировались под музыку. С 12 лет мальчики посещали палестру, занимались гимнастикой. В гимнасиях мусическое и гимнас­тическое искусства соединяются в форме состяза­ний молодежи в том и в другом, причем при сте­чении зрителей, которыми были свободные граж­дане; при обсуждении государственных дел слу­шателями и зрителями, в свою очередь, станови­лась молодежь.

Собственно, целью образования выступает подготовка граждан, именно поэтому за грамма­тиком и кифаристом следует педотриб, а в восем­надцатилетнем возрасте начиналась проверка гражданской доблести. Проблема греческого об­разования состояла в том, что подготовка граж­дан не укладывалась в рамки профессионального образования: в случае нужды все мужчины горо­да становились воинами и политиками.

Все это и составляло, собственно, гуманитар­ную практику античной «пайдейи», определившую основное содержание античной культуры. Суть этой практики состояла в том, что этот образователь­ный процесс не сводился к овладению суммой норм и требований, он был подготовкой к общественной жизни в соответствии с достаточно широким на­бором норм и требований. В этом и состояла цель воспитания и культуры: развить в человеке ра­зумную способность суждений и эстетическое чув­ство прекрасного, что и позволяло ему обрести чувство меры и справедливости в делах граждан­ских и частных.

Понятие «пайдейя»

Пайдейя -- воспитание, культура как способ формирования самостоятельной, развитой личности, способной к осуществлению гражданских обязанностей и сознательному выбору в политической борьбе и при голосовании в народном собрании. Особенностью греческого воспитания как культуры («пайдейи») является сознательное формирование человека в соответствии с умопостигаемым образом идеального человека. Осознание ценностей (полисных, гражданских) и идеалов (свободного человека) придает греческой идее фундаментальное значение не только в истории воспитания, но и в истории европейской культуры в целом. Воспитание осуществляется как в плоскости нормативного осознания требований общества, так и самосознания -- формирования ценностных воззрений личности.

Греческий термин «пайдейя» обозначает как непосредственное воспитание, обучение, так и в более широком смысле -- образование. В этих (далеко не всех возможных) значениях выражается не только идея связи образования с воспитанием, но и идея глубокой, интимной взаимосвязи воспитания и обучения, прочного овладения навыком, где эта связь становится особенно понятной, когда речь идет о «политике техне» -- гражданском навыке, необходимом каждому полноправному гражданину полиса. Но именно эта «ремесленническая» сторона греческой «пайдейи» указывает, с одной стороны, на интеллектуальный характер античной культуры и образованности. Пластический же характер греческой «пайдейи» подчеркивается ее вечно возобновляющейся сущностью -- это река жизни, в воды которой, нельзя вступить дважды, это быстротекущие юность и детство. Само понятие «образования» -- «пайдейи» -- содержит некоторые структурные элементы и даже определенную структуру как систему, в которой и процесс и результат предстают как нечто целостное -- формирование человека. Греки создали уникальную систему образования, в которой формируется не профессионал в определенной области, а человек как личность с определившимися ценностными ориентациями. Несомненно, в этой обращенности к человеку и состоит непреходящая гуманистическая ценность античного понимания культуры, в основе которой лежит идеал человека -- идеал, выступающий целью культурного процесса.

Основные ценности греческой «пайдейи» выходят за пределы собственно педагогической сферы и формируются как нормы и образцы в контексте культуры. Исходным выступает аристократический тип культуры, в основании которого лежат глубокие генеалогические традиции

Все это и составляло, собственно, гуманитарную практику античной «пайдейи», определившую основное содержание античной культуры, Суть этой практики состояла в том, что этот образовательный процесс не сводился к овладению суммой норм и требований, он был подготовкой к общественной жизни в соответствии с достаточно широким набором норм и требований. В этом и состояла цель воспитания и культуры: развить в человеке разумную способность суждений и эстетическое чувство прекрасного, что и позволяло ему обрести чувство меры и справедливости в делах гражданских и частных.

Слово «пайдейя» греки употребляли для обозначения культуры. Если поначалу это слово использовалось только в социально-бытовом контексте, в отношении ребёнка, которого надо обучить и воспитать, чтобы он вошёл в мир взрослых, в отношении его школьных учителей, то затем происходит чудо. Это слово начинает характеризовать «дело, занимающее людей на всю жизнь. Человек, вошедший в пайдейя в новом, втором смысле слова, обучается и воспитывается избираемыми им самим учителями, но также человек обучает и воспитывает себя сам — всю свою жизнь, до самого конца. И эта пайдейя уже включает в себя философию, поэзию, риторическую прозу, математику и так далее».

«Произошло великое событие: возникло новое единство, составляемое философией, изящной словесностью, искусствами, математикой, астрономией. Всё это получило некоторое имя, которое покрывает всё это единство, всё это — пайдейя…»

Сначала я хочу выполнить свое обещание начать лекцию с вопросов, на которые не успел ответить в прошлый раз. Но я убедился, что один из вопросов не имеет отношения к курсу, а кроме того, будучи сам по себе интересным, превышает мою компетентность: имеет ли символическое значение форма пасхи, как она готовится в наших домах на Пасху. Второй вопрос касался моего согласия или несогласия с розановскими размышлениями касательно греков и иудеев, и их противоположности в той теме, в которой я, будучи человеком легко смущающимся, понял, что единственное, что я сумею сделать, это немедленно перевести разговор в несколько иную плоскость. Речь идет о том, что однополая извращенная любовь, не приводящая к потомству, строжайше запрещенная в Ветхом Завете, для греков была узаконенной и в какой-то степени превращенной в предмет сублимирования и культурный символ.

Ветхий Завет очень глубоко связан с идеями обетования Бога людям. В Ветхом Завете это обетование связано с плотской, биологической привязанностью поколений. С тем, что рождаются дети, и обетование передается от родителей к детям, что народ Божий — это одновременно люди, принявшие учение, и в то же время народ, объединенный узами общего происхождения. Это народ, с точки зрения Ветхого Завета, принципиально отличающийся от всех других народов. Это ощущение чрезвычайной, неимоверной важности последовательности поколений, это, конечно, тема, которую никак нельзя представить себе отсутствующей в Ветхом Завете. Там каждый эпизод не изолирован, не сам по себе, а через связь поколений обусловлен великим замыслом. И в этом отличие Ветхого Завета от того, о чем я однажды говорил в этой аудитории о греческом эпосе.

Эпос как бы ничем не кончается, не имеет субстанциально связанного с его эпическим сюжетом будущего, нитей, ведущих из его эпического сюжета в будущее. Это чрезвычайно сильно ощущается в «Илиаде» — самом центральном и основополагающем продукте греческой культуры. Напротив, в Ветхом Завете мы встречаем то, что мы на нашем мирском языке назвали бы новеллой. Эти новеллистические сюжеты интересны сами по себе: сюжет Иосифа Прекрасного в книге «Бытия», сюжет Руфи в книге «Руфь». Каждый этот сюжет существует в Ветхом Завете не сам по себе. Дело ведь не просто в том, что прекрасный, мудрый и невинный Иосиф сначала страдал, претерпел за свою невинность, примерно как Ипполит в трагедии Еврипида, а потом (в отличие от Ипполита) пережил поворот своей судьбы к лучшему и стал вторым человеком после фараона в Египте. Важна не эта сюжетная канва. Дело в том, что Иосиф имеет миссию от своего рода, предков, народа Божия. Мы не должны забывать, что потом, во время Исхода останки Иосифа его потомки понесут из Египта в Святую Землю.

И рассказ о Руфи — это не просто история о том, как молодая женщина несколько необычным и очень трогательным образом оказалась женой почтенного, благочестивого старого человека. Последние слова в книге «Руфь» — о том, как она через несколько поколений оказалась связанной с рождением царя Давида, то есть было дано начало той династии, которая не просто занимает свое место в истории, но с которой связано мессианское толкование. Поэтому форма библейского восприятия истории, не специфическая для Библии как литературного памятника, но наполненная в Библии особого смысла и содержания, это, как я говорил, форма семейного обетования. Потому что с самого начала, от сотворения мира и человека, от первой вины, от первого убийства только такая форма может вместить Божий замысел, касающийся судеб человечества в целом.

Наоборот, самый классический труд греческого историографического жанра — «История» Фукидида — вообще отказывается говорить о каком бы то ни было прошедшем, о какой бы то ни было истории, кроме той, которой он сам был современником. Потому что эти события он может выяснить из первых рук, у свидетелей и очевидцев, да еще перепроверяя показания свидетелей. А ведь Фукидид — это вершина греческой научности в подходах к истории. Это не значит, разумеется, что греки были такими несчастными, Богом оставленными людьми, что они совсем не ценят надежду, подаваемую каждому поколению людей при рождении детей, что они совсем не ценят семью. Для греческого гражданина было гражданской и в каком-то смысле (по-язычески, конечно) религиозной обязанностью оставить потомство. Но эта обязанность не сплетается для греков, по крайней мере, классической эпохи, с духовным призванием человека. Для грека есть какой-то разрыв и зазор между одним и другим. В этом отношении то, что греки, в лице нескольких своих гениев, позволяли себе высокую оценку извращенной любви, очень характерно. Это слово, которое из песни не выбросишь. Романтическая любовь, любовь, вызывающая сублимацию, переход от творческого к духовному, для грека классической поры, увы, — чаще любовь вне брака, чем внутри брака, и чаще любовь извращенная, нежели естественная.

В переплетении функций внутри этой культуры получалось так, что брак имеет утилитарную функцию воспроизведения рода человеческого. Даже не столько рода человеческого, сколько граждан такого-то города. В философском мышлении греки могли доходить до понятия «рода человеческого», но для обычного, нормального грека существовала лишь его гражданская община, и именно ее надо было сделать вечной в историческом времени. Нужно было, чтобы греческая культура дошла уже до времен Римской империи, до времен, когда в мире уже было христианство, чтобы греческий язычник Плутарх смог связать любовь к женщине, более того, любовь в браке с духовными ценностями человека, а не просто с гражданскими и родовыми ценностями. И чтобы Плутарх (повторяю, будучи язычником), ничего не слыхавшим о библейских заповедях, осуждающих прелюбодеяние или неверность в браке, мог сказать спонтанно, из глубин своей души и своего очень интимного и очень личного опыта счастливого в браке человека (а именно таким был Плутарх) следующие слова. Он смог назвать мужчину, который всю свою жизнь знал только одну женщину, не хорошим, не добрым, не нравственным, а счастливым, именно счастливым. Но для того, чтобы эти слова были произнесены, нужно было, чтобы человечество достигло II века нашего летоисчисления, чтобы по земле уже ходили христианские проповедники, которых, кстати сказать, Плутарх не слушал. Но это уже совсем другое дело.

Возвращаясь к теме структурированности греческой культуры во времени, я хотел бы сказать, что счет тогда шел не на века, а на десятилетия, если не на года. Поэт, ваятель или архитектор, жившие менее чем на 20 лет позже своего предшественника, находились уже в другой атмосфере, дышали другим воздухом и находились внутри другого историко-культурного сюжета. Правда, надо иметь в виду, что такая временная структурированность греческой культуры сохранялась в течение не всей античности. Невозможно достаточно точно ответить на вопрос, когда такая структурированность начинается. Все шло медленно и постепенно в продолжение архаических столетий — VII, VI век до начала нашего летоисчисления. Но потом время как бы сгущается, и различие между поколениями становится все резче, существеннее, все отчетливее. Кульминация этого сгущения приходится на вторую половину V века и на IV век. Когда это кончается? Для общей истории и истории культуры, которая обычно рассматривается как часть общей истории, границей считается эпоха Александра Македонского, Александра Великого, умершего в 323 году до нашей эры.

Затем начинается римская эпоха, когда греческая культура развивается не только в греческих городах, городах-метрополиях и колониях, но и на пространствах Ближнего Востока, завоеванных мечом македонцев для греческой культуры и греческого языка. Но ритм развития греческой культуры пока еще не сбивается. В этом смысле первые десятилетия эпохи эллинизма непосредственно продолжают направления предыдущих десятилетий. В первой половине III века (в 271 или 270 году до нашего летосчисления) умирает Эпикур. В ту же эпоху, когда учил Эпикур, учат и стоики. Существуют философские школы, которые возникли не позже III века, и эти школы могут сильно трансформироваться. Сложный путь развития проходит и платоническая школа — Академия. Наиболее консервативными и неизменными были киники и те же самые эпикурейцы. Но принципиально новых школ не появляется вплоть до III века нашей эры. В этот период развитие теряет свою напряженность.

Это не значит, что в последующие века нет какой-то характерности, которая отличала бы одну эпоху от другой, один период от другого, в конце концов, жизнь одного поколения от жизни другого поколения. В частности, можно сказать о таком важном явлении, как софистика, которая возникла во времена Римской империи. Но в общем греческая культура, начиная с позднего эллинизма, теряет эту субстанциальную наполненность и насыщенность приблизительно при переходе от III века ко II-му. Далее греческая культура живет во многом под воздействием найденных форм, которые воспринимаются, обогащаются, развиваются, но не переходят во что-то радикально новое в той степени, как это было ранее. Когда мы смотрим на V и IV века, мы видим, что не только появляются, возникают новые формы, новые учения, новые течения, новые стилистические возможности. В этот период культура становится культурой в принципиально новом смысле. С некоторым риском можно сказать, что не только до конца античности, но в продолжение ряда последующих эпох самое общее понятие культуры в своем предельном воплощении остается в принципе стабильным. Ведь понятие культуры — это понятие, для которого еще должен быть найден термин. В Новое время люди говорят о воспитании, об обучении. Но понимание культуры не просто как способа воздействия на новые поколения людей, их воспитания и обучения, но как некой культурной реальности, в которой имеются, например, различные дисциплины, различные области и домены. Такие, как философия, делящаяся на школы, литература, делящаяся на виды, прежде всего, на поэзию и прозу и так далее. Для этого должно было нечто произойти, случиться.

Греки употребляли для обозначения культуры слово «пайдейя», однокоренное греческому слову «ребенок». Разумеется, это не случайно. Мы лишний раз должны вспомнить, что понятия возникают из реальных, бытовых, общечеловеческих феноменов. И первый объект приложения пайдейя в этом, не имманентно культурном, а социально-бытовом смысле, это ребенок, которого надо обучить и воспитать, чтобы он вошел в мир взрослых. В этом первоначальном смысле понятие пайдейя — это еще бытовое умение вести себя. Пайдейя в таком понимании имеется и у спартанцев, у которых нет философии и практически нет литературы. Но есть то самое спартанское воспитание, которое учит мужчину быть мужественным, стойким, немногословным и так далее.

Но затем греки начинают употреблять слово пайдейя в совершенно ином смысле, хотя не перестают употреблять его и в смысле первоначальном. Пайдейя в новом смысле — это никак не занятие для детей и для тех, кто обучает детей, — не для нянек, педагогов. Педагог в греческом обиходе — это раб, который приставлен к ребенку, как нянька. Это слово означало не только школьных учителей, оно характеризует дело, занимающее людей на всю жизнь. Человек, вошедший в пайдейя в новом, втором смысле слова, обучается и воспитывается избираемыми им самим учителями, но также человек обучает и воспитывает себя сам — всю свою жизнь, до самого конца. И эта пайдейя уже включает в себя философию, поэзию, риторическую прозу, математику и так далее. Один ученый составил, как бы мы сказали, библиографический перечень или справочник «Лиц, прославившихся во всех областях пайдейя». Когда мы сталкиваемся с таким словесным обиходом, речь идет уже никак не о воспитании деток, а о совсем других вещах. Произошло великое событие: возникло новое единство, составляемое философией, изящной словесностью, искусствами, математикой, астрономией. Все это получило некоторое имя, которое покрывает все это единство, все это — пайдейя. Люди, которые в этих областях могут в рамках понятной для всех классификации быть собраны в одну группу и отделены от всех остальных людей. Это разные люди, начиная от политиков и кончая ремесленниками.

Прошу прощения за маленький исторический анекдот. В предреволюционном Петербурге (затем Петрограде) существовало известное артистическое и литераторское кафе, которое называлось «Бродячая собака». Завсегдатаи «Бродячей собаки», люди литературы и искусства, делили все человечество на две категории. Во-первых, они сами, то есть художники, люди искусства. Все остальные назывались фармацевтами. Завсегдатаи «Бродячей собаки» очень гордились, что ни для какого знаменитого полководца или политического деятеля, неважно, царедворца или оппозиционера, да кого угодно, они не сделали бы никакого исключения — все это фармацевты.

Греки, разумеется, никогда бы не признали такого деления человечества. Греки никогда бы не согласились, что художник — это самое высшее назначение. Они ставили гражданского деятеля или полководца гораздо выше. И назначение философа тоже было для них очень существенной героической гранью. Да и люди искусства ценились ими по-разному. Гражданский поэт или оратор — это одно, а лирический поэт, сочиняющий любовные безделки, или скульптор, лепящий глазки, а не обращающийся непосредственно к интеллекту и духу, — совсем другое. В иерархии он находится существенно ниже. Плутарх, уже сегодня упомянутый, специально отмечает во вступлении к одной из своих «Биографий», что способный юноша, увидевший лучшие ваяния Фидия, или наслаждающийся любовными стихами, тем не менее, низший человек.

Сама по себе идея культуры, очень строго иерархически устроенной, отнюдь не подчиненной эстетским ценностям как высшим ценностям, отнюдь не уравнивающей «все жанры, кроме скучного», но все-таки единой сверху донизу в своем качестве пайдейя, отличной от бытовой, гражданской, политической, религиозной и так далее, — это великое открытие греков. Открытие, от которого идет прямой путь к европейской и новоевропейской концепции культуры вплоть до крайних форм эстетизма. Хотя сами греки даже в пору упадка своей гражданственности так далеко не заходили.

Пайдейя — это некое единство, но единство структурное. Это значит, что можно опознать литературу как автономную реальность. И в таком случае жанры определяются и описываются, не исходя из жизненных или культовых ситуаций, не исходя из жизненного контекста, а исходя из самой литературной реальности. В каких-то ситуациях это было не так: культовые гимны встраивались в культовые ситуации, мы уже говорили, что это происходило на похоронах и так далее. Но Аристотель в «Этике» даже трагедию описывает, исходя из ее чисто литературных свойств. Я говорю «даже трагедию», потому что трагедия — драматический жанр, и она была в греческой жизни очень тесно связана с культовой реальностью. Постановки трагедий делались во время религиозных празднеств Диониса. Да и просто потому, что для воплощения трагедии, как текста, написанного для театра, необходима реальность театра. В любом случае это не число литературный жанр, даже если отделить трагедию от культовых и театральных реалий, с которыми она была неразрывно связана. Но Аристотель оговаривает, что отвлекается от музыкальных и постановочных аспектов трагического искусства и сосредоточивается на литературных как таковых. Соответственно, с рождением пайдейя появляется новый тип человека, новое амплуа. Это амплуа непризнанного гения.

Непризнанный гений, который так воспринимается в сознании последующих эпох, в сознании части своих современников и в своем собственном, — это совершенно новое явление. И для прояснения этого амплуа, конечно, надо сосредоточиться на его отличии от амплуа более древних, более вечных пайдейя. В любую эпоху хороший художник мог с некоторым основанием или без всякого основания считать, что публика к нему несправедлива. И эта ситуация не отличает греческую эпоху от других. Такой художник отличается от хорошего или считающего себя хорошим ремесленника, мастерство которого по каким-то причинам было недостаточно оценено. Допустим, два оружейника делают оружие. Продукция одного более соблазнительно выглядит, его покупают более охотно, но, может быть, оружие другого оружейника более крепкое и надежное, и испытание в бою выдерживает лучше. Тогда второй ремесленник имеет право считать, что к нему относятся несправедливо. Но это не потому, что он непризнанный гений, а потому что он просто хороший ремесленник, с которым возникло недоразумение. Это недоразумение вызвано тем, что всегда есть различия между теми качествами вещи, которые лежат на поверхности и теми, которые скрыты, находятся глубже, и потому не сразу улавливаются не очень разумным потребителем.

Равным образом, с тех пор как возникает феномен мудреца, учение мудрости, имеющее больший или меньший религиозный характер, такой пророк или мудрец, который потому и является пророком и мудрецом, что ему открылись какие-то глубины жизни, закрытые для глаз других людей, может чувствовать, что его не очень хорошо понимают. Он может чувствовать себя или действительно стать жертвой гонений, но непонятый пророк — это одно, а непризнанный гений — это совсем-совсем другое. Пророк не понят потому, что он слушается голоса Бога, голоса какой-то тайной мудрости. Его призвание может иметь религиозное и соотнесенное с личным понимание божества, что и случилось с религиозными пророками. Или менее религиозное, менее соотнесенное с его отношением к его личному богу, как в случаях мудрецов древнего Китая. Но в любом случае пророк или мудрец слушает и слушается не только себя. И он потому выходит из контакта со своими современниками, что предпочитает им ни в коем случае не свою индивидуальность, а свою внеличную и надличную мудрость — или призвание. В случае пророка это наиболее определенно, пророк вообще говорит не от себя. Но до какой-то степени и мудрец типа Конфуция говорит или желает говорить тоже не от себя.

Совсем другой случай — гений, который сознает себя как гения внутри автономной пайдейя. Он предпочитает свои мысли, свою художническую гордость, свой вкус, свои парадоксальные и осознаваемые им как парадоксальные представления о нравственных категориях. Все это он предпочитает докучной для него, безвкусной, пресной жизни той гражданской общины, к которой он принадлежит. Поэтому он обречен на конфликт и в то же время он ищет конфликта. Он ощущает также, что его признают в будущем. Мы не должны преувеличивать значение этого типа. Идея прогресса, столь характерная для нас, была в целом чуждой для античного сознания, как она оставалась чуждой и для последующих эпох, вплоть до новоевропейской. Эта эпоха разительным образом отличается от предыдущих тем, что для нее очень важна идея прогресса. Непризнанный гений чувствует, хотя и не мыслит в современных категориях прогресса, что будущее за ним, изменение вкусов движется в ту сторону, в которую идет он, и что он опережает изменения общественного вкуса.

В этом смысле классический на все века пример непризнанного гения — это, конечно, Еврипид. Как полагается непризнанному гению, Еврипид — герой множества анекдотов. Непризнанный гений раздражает своих современников, но он их очень интересует. Он напрашивается на скандал, он может терпеть внешние неудачи, но он не рискует тем, что его не заметят. Уж это ему точно не угрожает. Анекдоты рисуют Еврипида уединенным, мизантропическим, любителем чтения. Когда мы говорим «любитель чтения», мы должны дать себе отчет, что это совершенно новое амплуа. На глазах истории, очень наглядным, осязаемым для исследователей истории культуры образом, в Греции во второй половине V века и затем в IV веке происходит сдвиг от культуры по преимуществу устной к культуре книжной. Греки (я имею в виду, разумеется, полноправных свободных граждан) были народом, среди которого грамотность была очень распространена. Но длительное время греки скорее не писали, а записывали. Грамотность еще в эпоху, предшествовавшую собственно греческой истории, в микенскую эпоху, служила для записи всякой, в том числе коммерческой документации. Такие очень и очень утилитарные функции грамотность удерживает и позднее. Между прочим, очень важным был переход от устного состояния закона, при котором толкование законов находилось в руках аристократов, передающих их по памяти, как устное предание, к записи законов. А записанные законы — это очень важная предпосылка греческой демократии. Но это все еще утилитарная функция. Что касается поэзии, то еще у Ксенофонта в IV в., когда как раз завершался, но еще не завершился переход к той культуре, не только орудием, но и символом которой стала книга, мы читаем такой диалог. Некто приобрел свиток с поэмами Гомера. Его спрашивают: ты что, рапсодом, что ли, собираешься быть? То есть письменная запись поэм Гомера нужна людям, профессия которых состоит в публичном исполнении этой поэмы. Поэтому рапсоду нужно иметь в своем доме свиток с поэмами Гомера; школьному учителю, который учит деток тому же Гомеру, этот свиток тоже необходим.

Но образованному человеку незачем было иметь у себя дома свитки. Про Сократа рассказывали, как тот прочитал книгу Гераклита. Видно, что в жизни Сократа таких случаев, чтобы он взял свиток и читал книгу, было не так много, если вообще не мало. Мы видим фигуру Сократа (стилизованную, конечно, Платоном и Ксенофонтом) все время на улице, в тени навеса или дерева, разговаривающим со знакомыми и незнакомыми. Это культура разговора, культура устной речи. Речи выслушивались на площади, выучивались наизусть и запоминались с голоса. Культура уже имела письменность, как свое подспорье, но именно как подспорье. Слово жило прежде всего как устное, звучащее слово.

Запись была именно записью. Вроде того, как в нашем мире записывают музыку. Есть немало людей, способных читать ноты, но музыка существует для нас в первую очередь как звучащая музыка. Примерно так в Греции жило слово. Но потом происходит переход к культуре читателей, и одним из первых читателей, одним из первых владельцев библиотеки был Еврипид. Надо сказать, библиотека греков была не очень обширной. Еврипид поражал современников тем, что предпочитал общество свитков обществу людей.
Приведу две цифры. Еврипид был младшим современником Софокла, они умерли в одном и том же году. На состязаниях, на которых места распределялись только на первое, второе и третье, Софокл 20 раз занял первое место, и ни разу последнего. Еврипид только пять раз занял первое место, а ряд его знаменитейших шедевров, в том числе трагедия «Медея», заняли последнее место — это был полный провал. Но при этом потомки сохранили только семь трагедий Софокла и 19 драматических произведений Еврипида — 18 трагедий и одну драму. Цифры говорят за сами себя. Еврипид мог ожидать, что хотя зрители и судьи присудили ему последнее место, его произведения будут сохраняться более ревностно, чем трагедии самых великих его соперников.

Я получил записку с вопросом. «Вы говорили, язычники поклоняются демонам и властным богам. Я очень серьезно воспринимаю религиозно-философские искания язычников. Ведь не могут же такие боги приводить к созданию таких шедевров». Не помню, чтобы я это говорил. Если бы Вы задали такой вопрос любому из отцов церкви, он, надо полагать, ответил, что греческие шедевры выросли из источников Божия дарования человеку. Бог дал человеку ум, различные интеллектуальные способности и умения. Это с одной стороны, а с другой, кажется, я говорил, что по новозаветному учению язычники некоторым образом знают Бога и нравственные законы. Это знание дано человеку как раз в силу того, что он обладает умственными способностями.

Что касается этого вопроса, то что мы к этому можем добавить при нашем согласии с отцами церкви? Наверное, то, что они тоже могли бы сказать. В Греции религия как бытовое язычество, как система культов, мифов, — с одной стороны и религиозные искания, затронутые влиянием философии и поэзии, — с другой очень рано разошлись. Правда, мы должны сделать маленькую оговорку, что мы не знаем доктрин греческого язычества, которые, возможно, были наиболее глубокими. Не знаем по той причине, что это были доктрины мистериальные, и о содержании религиозных греческих таинств мы можем только догадываться.

Греческое язычество имело черту, которую не имело большинство древних народов Востока. Греческая жизнь и греческая культура довольно рано пошли такими путями, что функция жреца как исполнителя обрядов и служителя бытовой религиозности, с одной стороны, и функция нравственно-религиозного и всякого иного учительства, с другой, имели между собой очень мало общего. «Очень мало общего» не значит, что они никогда и ни в чем не совпадали. В конце концов, жрец мог быть человеком с философскими интересами. Но в таком случае это было его личное дело. Он мог более или менее импонирующим для своих современников образом соединять свой жреческий сан и свои религиозно-философские интересы. Но это ни в коем случае не вменялось в обязанности его саном. В отличие от того, как служителям всех религий, основанных на учении, вменяется в обязанность хотя бы минимальное знание этого учения в его догматической и нравственной части. Одни люди, закалывая жертвенных животных, говорили ритуальные слова, носили ритуальные одежды и так далее. Другие же задавали вопрос: есть ли божественное начало в глубине, в истине? Насколько это было именно так, свидетельствуют сами люди античности.

У Цицерона мы встречаем классификацию трех религий. Религия гражданская — это и есть религия жрецов. Религия поэтов. И религия философов. Есть еще религиозные истины. В архаическую эпоху поэты пытались искать какой-то синтез гражданской религии и только-только проклевывавшейся религии философов. Правда, в истории греческой культуры это был очень краткий момент. Скажем, момент Эсхила — первая половина V века, затем это было уже невозможно. Но послушаем, как это звучит даже у Эсхила. Молитва трагического хора начинается у него такими словами: О, Зевс, кто бы ты ни был (то есть сразу вводится два момента: религиозное имя и философское вопрошание)! Если тебе угодно, чтобы ты был называем таким именем, реши вопрос: угодно ли богу, к которому обращается Эсхил, чтобы Эсхил его называл Зевсом? И при таком условии, субкондиционально (он говорит: если тебе угодно быть называемым таким именем), я тебе называю так. И потом говорится о боге как о последнем слове после долгих и мучительных исканий. Все испытав, говорит Эсхил, я не могу найти ничего подобного тебе, подобного вот этому неведомому богу, которого можно, а может быть, нельзя называть Зевсом. Я не найду ничего такого, как ты, если нужно воистину сбросить тщетную тяготу.

Эти слова самого религиозно глубокого из греческих поэтов очень хорошо выражают его религиозную ситуацию. И здесь мы так же, как христиане начальных времен, можем ответить, что он и знает, и не знает истинной монотеистической веры. Он буквально сам об этом говорит. И трудно не вспомнить при этих словах Эсхила слова апостола Павла, когда тот обращается к афинянам и говорит: я вам буду говорить о Том, Кого вы почитаете, не ведая.

Что касается Индии, то здесь отношения между культом и религиозно-философскими исканиями принципиально другие. Хотя бы потому, что в индийской жизни, культуре и религии исканий гораздо больше, чем в греческой, соответственно, жизни, культуре и религии. Но Индия имеет общую черту с Грецией постольку, поскольку индийская религиозная культура, как и греческая, устроена таким образом, что явления чрезвычайно разнородные, чрезвычайно различного духовного и нравственного уровня, в равной мере объединяются понятием религии. И потому, что устройство религиозной культуры исключает в Индии, может быть, еще больше, чем в Греции, выбор между монотеистическими тезисами и самым вульгарным бытовым политеизмом. Если аскет и мудрец в Индии на вершине своего углубления созерцает абсолют — это религия. Если совершаются морально совершенно абсурдные языческие обряды, например, ритуальные убийства, которые с таким трудом в Индии выводили англичане, а затем и индийская администрация, все это в равной степени религия для индийского сознания. Потому что отличие языческого сознания не в том, что оно исключает какие-то монотеистические прозрения, учения, тезисы и так далее. Очень трудно найти политеистическую систему, которая бы не включала на каком-то уровне чего то, что будучи приведено к последовательности, не было бы монотеизмом. Только вот язычество исключает эту последовательность.

Монотеист для того, чтобы стать собой, должен пройти через опыт абсолютного выбора. В отличие от компонентов монотеизма в языческой системе, монотеизм непременно включает в себя некий воинствующий вызов всему тому, что не он. Мы встречаем в Библии слова, которые не распознаем по интонации, они не похожи ни на спокойное поучение, о том, что, вообще говоря, есть Бог, сотворивший небо и землю, ни на восхваление этого Бога, ни на размышления, ни на что другое. «Услышь, Израиль! Господь Бог твой — единый Господь!» Вы должны иметь в виду, что в подлиннике, там, где мы ставим слово Господь, там имя собственное. Вот тот Господь, тот Бог, которого мы называем Его единственным, неизреченным именем, Он единый. И человек поставлен перед абсолютным выбором — или перед признанием этого единства, или перед множественностью, которая готова включить в себя единство высших своих этажей.
Еще одно добавление. Из-за этого именно монотеистические религии проходят через мучительный опыт религиозной нетерпимости.

Пройдя через этот опыт, люди всех трех монотеистических религий должны сделаться мудрее, потому что они должны понять, что насилие веры ничего не решает. Потому что нельзя принудить человека сделать правильный выбор. Они должны стать мудрее в том смысле, что должны стать терпеливее к людям иной церкви. Эта терпеливость — не совсем то, что люди обычно имеют в виду, когда они говорят о терпимости. Терпение, отказ от насилия — этот тот урок, которому пора бы научиться, и которому люди с трудом научаются даже в наше время. Но отказ от жестокости, отказ от насилия, отказ от клеветы на чужую веру, требование интеллектуальной честности при разговоре о чужой вере, все это один вопрос. Но вопрос абсолютного выбора — это совсем другой вопрос. Я должен сказать, что хотя в истории монотеистической веры и, увы, христианства, есть очень прискорбные и постыдные страницы, связанные с практикой религиозной нетерпимости, религиозного насилия, не следует считать, что отсутствие идеи выбора в других системах, автоматически гарантирует отсутствие насилия. Просто насилие в культурах немонотеистического типа существует само по себе, оно является функцией несвободы, а не порождением проблемы абсолютного выбора. Скажем, в Китае в относительно недавнее время, я боюсь ошибиться, в конце прошлого века или в начале нашего, были единовременно уничтожены люди, практиковавшие один из видов йоги. Это кровопролитие не меньше, а вероятно численно больше, чем в Варфоломеевскую ночь. И за этим стоит такая психология: дело не в том, что есть какой-то абсолютный выбор между одной верой и другой верой, традиционная китайская культура никогда не могла понять этого настроения выбора, но просто, если люди несвободны, начальство может иметь любые идеи насчет того, что запрещать. Так что отсутствие идеи абсолютного выбора не делает из людей ангелов.

Но это совсем другой сюжет.

Сергей Аверинцев — Пайдейя

Общая характеристика античности

Следующим после древнейшего мира определяющим этапом мировой культуры стала античность. Латинское antiquus, буквально означающее «древний»,

в широком смысле может быть применено к любой из цивилизаций Древнего мира. Исторически сложилось, однако, что понятие «античность» относят к греческой истории и культуре. Будучи преемницей древнейших культур Египта и Двуречья, античность составила базис для всего дальнейшего развития, во всяком случае, европейской культуры.

«Прекрасным маем, который цветет лишь однажды и никогда более», называл античность великий Гете. Такому расцвету способствовали …
исключительно благоприятные географические условия Греции, расположенной на перекрестке торговых и культурных связей, имеющей благодатный климат и, главное, демократическое устройство античных городов-государств, поощряющее свободное развитие мысли, обмен мнениями, здоровое соревнование людей и идей. Дух свободного творчества, упоения жизнью, восхищения красотой, уважения к личности и мысли, присущий античности, позволил даже некоторым мыслителям усмотреть в ней навеки утраченный «золотой век» человечества. Это была эпоха, когда глазами, широко открытыми в мир, люди видели все новые стороны бесконечно разнообразного мира, а «глаза ума» (Платон), благодаря смелым философским обобщениям, выявляли в потоке, куда «нельзя войти дважды» (Гераклит), устойчивые и повторяющиеся закономерности. Само возникновение в VII–VI вв. до н. э. древнегреческой философии явилось наиболее восхитительным и зрелым продуктом благодатной атмосферы греческих полисов. Как писал Ф. Энгельс, «в греческой философии имеются в зародыше, в процессе возникновения, все позднейшие типы мировоззрений» .

Впервые антропоморфные мифологические представления о природе, стихийные наблюдения над особенностями познания мира, разрозненные этические, правовые и политические идеи объединяются во всеохватывающих философских системах. Органичной составляющей таких систем были концепции образования. По существу философия образования берет начало в Древней Греции.

Крито-микенские истоки

Истоки античной культуры восходят к III–II тысячелетию до н. э., обнаруживаясь в крито-микенской культуре, которая и сыграла роль связующего звена между греко-римской и древнейшими цивилизациями. Самобытная культура, возникшая на Крите и других островах Эгейского моря, славилась своим искусством, эзотерическими знаниями, особым отношением к жизни. Однако своеобразный культ роскоши, пресыщение оказались причинами упадка и гибели крито-микенской культуры, тем лабиринтом, из которого она, в отличие от легендарного Тесея, так и не сумела выбраться. Высказывается даже гипотеза, что эта культура простиралась на обширнейшей территории, которая и была Атлантидой, канувшей в морскую пучину. Именно в споре о ее существовании Аристотель сказал: «Платон мне друг, но истина дороже». Так или иначе, свидетельствами крито-микенской культуры остались не только восхитительные дворцы, но письменность, которая прошла эволюцию от пиктографии до слогового письма. Им владели жрецы, вельможи и состоятельные граждане, получавшие образование в дворцах и храмах. Традиция письма, заложенная на Крите, была принята европейской цивилизацией, распространившись во всем мире и дойдя до наших дней. Как и на Крите, мы до сих пор пишем слева направо и сверху вниз, выделяем заглавные буквы и красную строку.

Идеалы воспитания архаического периода

Первым этапом собственно греческой культуры стал так называемый архаический период (IX–VIII вв. до н. э.). Тип личности архаической Греции и идеалы его воспитания можно найти в эпосе, в поэмах Гомера и Гесиода. Герои «Одиссеи» и «Илиады» физически крепки, выносливы, отважны, стойки в испытаниях. Они не только искусные воины, но и умеют располагать к себе – смекалисты, хитры, остроумны, красноречивы, владеют различными искусствами, письмом, знают деяния богов, и неудивительно, что в своих подвигах действуют бок о бок с ними.

«Эпическое переосмысление мифа» происходит в поэмах Гесиода. «Теогония» (происхождение богов) представляет собой, по существу, космогонию, в которой «жизнь Вселенной» переживается как результат семейных отношений между богами. Гесиод воспевает уже не ратные подвиги, а повседневный труд. В поэме с характерным названием «Труды и дни» даже Эрида – богиня раздора предстает скорее как богиня «трудового соревнования» (А. Чанышев). Не менее выразительно показывает Гесиод черты освобождающегося от варварства морального сознания, ошеломленного нелицеприятным открытием, что многие подвиги Одиссея совершены нечистоплотными средствами – коварством, обманом.

Отношение к образованию в античности

Социокультурные перемены, выводящие Грецию из архаического состояния, проявились и в образовании. Уже в VI–V вв. до н. э., с формированием городов-полисов, оно принимает систематический характер. Образование приобретает государственное значение, т. е. государство берет на себя образование и воспитание свободных граждан. Образованность считалась настолько необходимым и неотъемлемым достоинством гражданина, что наиболее пренебрежительным отзывом о человеке было: «Он не умеет ни читать, ни плавать». Серьезнейшим наказанием считалось лишение возможности образования. Так, например, поступили, по сведениям Плутарха, победители из Милета, запретив детям побежденных учиться грамоте и музыке. По свидетельству того же историка, города-полисы не прерывали учебу даже в военную пору. Когда умирал философ Анаксагор (500–428 гг. до н. э.) и горожане спросили, чем почтить его память, он предложил, чтобы в день его смерти не проводились занятия в школе. Столь же характерно, что в период Олимпиад прекращались все военные действия. Олимпийские игры древности были не просто состязанием (как в некотором роде и военные сражения), а своеобразным форумом свободных граждан, смотром результатов гармоничного воспитания, владения различными искусствами, физического и морального совершенства. Одним из победителей Олимпийских игр (в кулачном бою) был математик, философ и педагог Пифагор (580–500 гг. до н. э.). Им было сказано: «В здоровом теле – здоровый дух».

Пифагор с о. Самос был основателем школы акусматиков, где особое значение уделялось занятиям музыкой, математикой, философией. Основателями школ были и другие крупнейшие «любители мудрости» (так переводится слово «философ», введенное Пифагором) – Зенон из Элеи, Сократ, Платон, Аристотель. При всех различиях школ, их принципов и конкретных педагогических приемов, они развивали и реализовывали на практике концепцию воспитания гармонически развитой личности – физически, умственно, художественно, морально совершенной – идеала пайдейи. Так или иначе, основу античного образования составляли «семь свободных искусств» – арифметика, геометрия (с элементами географии), астрономия, музыка, а также грамматика, риторика, диалектика. В римскую эпоху первые четыре объединялись названием «квадривиум» (от quattro – четыре), а следующие три составляли «тривиум» . Они считались обязательным фундаментом образования и преподавались уже в тривиальных школах. (Понятием «тривиальный» мы называем теперь очевидную мысль, доказательство, азбучные, прописные истины.)

Пифагорейская школа

В философии Пифагора была представлена единая система природы, общества и духовной жизни. Стержнем, на который в школе Пифагора нанизывались любые знания, выступало нравственное воспитание. Пифагорейцы были убеждены, что «музыкальная гармония» мира доступна только истовому, бескорыстному и высоконравственному исследователю, оставаясь недоступной для других. Среди золотых правил пифагорейцев, обычно высказываемых в иносказательной и непонятной непосвященным форме, можно выделить: «Не ходи по дороге» (т. е. не следуй необдуманно и безвольно за толпой и ходячими мнениями). «Следуй за мертвыми» означало – учись у предшественников, следуй традиции. Столь же важным было «Уважай закон» – будь это закон традиции или правовые нормы. Пифагор исходил из того, что «правильно осуществляемое обучение … должно происходить по обоюдному желанию учителя и ученика», что «всякое изучение наук и искусств может достичь цели, если оно добровольно».

Пифагорейской школой заложена традиция начинать день с прогулки, чтобы «упорядочить и гармонизировать сознание». Затем, уже в храме, велось «преподавание, учение и исправление нравов». После обеда проходили совместные чтения с комментариями. Автор этих строк до сих пор под впечатлением «творческой мастерской», которую он прошел в 1994 г. на лоне природы под Варшавой, в «Мадралине» (от слова «мудрый»). Ее руководитель Джозеф Агасси построил работу (сознательно или просто естественным для философа образом) по аналогичному распорядку. Исключительно памятны «философские прогулки» на «школах молодого философа», проходивших с 1977 по 1988 г. в различных живописных уголках Советского Союза. И, конечно, в роще находились Академия Платона и Ликей Аристотеля. Аристотеля и его учеников называли перипатетиками (от греческого «перипате» – прогуливаться).

Пифагорейцы на много веков сделали нормой «алгеброй поверять гармонию», выражая «музыкальный лад» Вселенной в математических соотношениях. Именно таким образом, через поиск музыкально-математических связей, пришел к своим законам обращения планет уже в XVII в. И. Кеплер. Идея поиска эстетических форм в устройстве природы и по сей день – одна из ведущих в естествознании. Сами пифагорейцы много сделали в этом направлении, в частности исследованиями «золотого сечения» (1:3:7), известного еще египтянам. Доказав свою знаменитую теорему, Пифагор принес в жертву богам сто быков – для него открытие теоремы было приобщением к божественному замыслу. Характерно, что, придавая важное, буквально ритуальное значение музыке, пифагорейцы предпочитали струнные инструменты, поскольку духовые не подходили для мелодекламации, выражения ритмического биения Вселенной.

Поиск музыкальной гармонии мира не ограничивался научными результатами, а рассматривался как путь к нравственному совершенству, к согласию с природой. Известен случай, когда музыкой Пифагор предотвратил убийство – наиграв одну из мелодий, «изгоняющих желчь».

Учения Гераклита и Демокрита

«Оракулом» одной из первых педагогических концепций был Гераклит из Эфеса (540–480 гг. до н. э.). Считая важнейшим в познании и образовании диалектический метод (и создав систему из 120 категорий диалектики), Гераклит был убежден, что диалектические взаимосвязи пробиваются даже в именах людей и названиях вещей. «Имя его – жизнь, дело его – смерть», – писал он, обыгрывая понятия «биос» (жизнь) и «биос» – лук (оружие). Сам стиль изложения Гераклита – «краткий, сжатый, торжественный, пророческий, как отражение ритма бытия» . Гераклитова картина мира пронизана развитием, единством и борьбой противоположностей, вечно живым космическим огнем, «мерами затухающим и мерами возгорающимся». Особенно существенно, что диалектика – свойство и порождение «логоса» – порядка, закона природы, который «существует не вне мира, а в нем самом, делая его космосом». Впервые употребленное Гераклитом понятие «космос» имело в античности смысл красоты, порядка, соразмерности, гармонии (отсюда, кстати, и слово «косметика»).

Единство макрокосма и микрокосма (человеческой души) – одна из ключевых идей Гераклитовой натурфилософии. Главное сочинение Гераклита, «Пери фюзеос» («О природе»), состоит их трех частей: «О Вселенной», «О государстве», «О Боге», тесно взаимосвязанных. Каждая душа– частичка, искорка мирового огня, благодаря чему «людям дано познавать себя и быть целомудренными». Веря в возможности разума и чувств в познании мира, Гераклит вместе с тем предостерегал от поверхностного знания, не углубляющегося в сущность явлений: «Многознание не научает уму».

Обсуждая воспитание и образование в античности, нельзя не упомянуть Демокрита (460–370 гг. до н. э.). Воспитание, согласно Демокриту, состоит из трех качеств: «хорошо мыслить, говорить, делать». Вместе с тем он, расценивая воспитателя как ваятеля, который лепит и формирует человека, полагал, что его руками действует природа, так как человек – ее частица, микрокосм. Развивая атомистическое учение, Демокрит утверждал, что и душа состоит из атомов. Идеи Демокрита о природосообразном образовании и воспитании, роли трудового воспитания, семье как нормативном образце и сейчас актуальны. По мысли философа, процесс образования – тяжкий, но благодарный труд.

Софисты. «Майевтика» Сократа

Следующая веха в античной философии – софисты V–IV вв. до н. э. – Протагор, Горгий, Гиппий. Название этой школы происходит от греческого «софия» – мудрость. Они именовали себя также «торговцами знанием», так как были профессиональными учителями, уроками зарабатывающими себе на жизнь. Именно при софистах сложился состав «семи свободных искусств», остававшихся образцом вплоть до Нового времени. Софисты предварили и такое детище Нового времени, как Энциклопедия. Само название происходит от греческих «эн» (семь) – «киклос» (часть) – пайдейя. Доведя до совершенства искусство риторики, софисты видели в нем оружие, которым можно завоевать мнения людей. Правда, у многих из них это было самоцелью, что объясняет критическое отношение к ним Сократа. Вместе с тем нащупанный софистами подход позволял рассматривать явления диалектически (от слова – «диалог»), во взаимосвязи различных их сторон и развитии. Именно на диалог было направлено главное дидактическое достижение Сократа (469–399 гг. до н. э.) – знаменитый метод майевтики (букв. «искусство родовспоможения»).

В сократовских диалогах тщательно продуманными вопросами учитель помогал рождению мысли, «самозарождению истины» у ученика. Самостоятельно отсекая ошибочные, хотя, на первый взгляд, привлекательные выводы, тот приходил к более глубокому постижению сущности явлений. Исходя из единства микрокосма и макрокосма, Сократ утверждал: «Познай себя, и ты познаешь весь мир»; «Я знаю только то, что ничего не знаю». Понять последнее его утверждение помогает другая мысль, высказанная им ученикам: «Не только мое знание, но и мое незнание значительно превосходят ваше», что означает: лишь открывая шаг за шагом новое, мы нащупываем неизведанные области, ставим новые вопросы и ищем на них ответы. Опять же выход и на вопросы, и на ответы зависит от степени образованности.

Подобную же мысль высказывал предшественник Сократа Анаксимен (585–525 гг. до н. э.). Рисуя два концентрических круга, он говорил ученикам, что те находятся во внутреннем, малом круге, а когда он им передаст свои знания, они смогут перейти во внешний, выходящий в неизвестность, и тогда поймут, что он бесконечен.

Сократ постоянно подчеркивал, что диалогический поиск ученика и учителя ставит их в равное положение, помогая друг другу. Беседы Сократа производили буквально магнетическое впечатление на современников. Убежденный в доброй природе человека и придавая важнейшее значение природной предрасположенности, Сократ считал самопознание первым шагом и в ее выявлении.

Право на образование Сократ полагал одним из наиболее соответствующих природе человека, его естественным правом, тем самым предваряя философию права эпохи Просвещения: «Могучие духом. если получат образование. становятся отличными, полезными деятелями, оставшись же без образования, такие люди становятся очень дурными, вредными». Постоянное нравственное самосовершенствование – обязательное условие для достижения разумного сознания, направленного на добро и истину. Счастье состоит в обретении гармонии между личным и общественным. Сократа волновали вопросы психологии человеческого поведения: «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь». Обвиненный по доносу в «нарушении гражданских норм жизни», Сократ был приговорен к смертной казни, но и тогда не изменил себе и своим принципам. Отказавшись от предоставленной ему учениками возможности бежать, он сказал: «Я всю жизнь учил почитать закон и должен подавать пример, даже если приговор именем закона вынесен людьми, не понявшими благонамеренности моих действий». В назначенный час Сократ спокойно выпил чашу с ядом.

Воспитание философского отношения к жизни

Жизнь Сократа, которая сама по себе служит воспитательным образцом, отнюдь не единичный пример единства слова и дела, реализации идеала, провозглашенного учеником Сократа Платоном: «Философ – тот благородный и непорочный человек, чей образ жизни и есть практика философии». Мы уже писали о Демокрите, который отпустил на волю своих рабов, считая рабство недостойным человека, а рабовладение – недопустимым для философа. Он же выкупил из рабства Протагора, восхищенный его умом и находчивостью. Через тысячелетия прошел знаменитый ответ Диогена полководцу Александру Македонскому, предложившему философу: «Проси, что хочешь». «Отойди, не заслоняй мне солнце», – сказал Диоген. «Хотел бы я быть Диогеном. если бы не был Александром», – единственное, что нашелся ответить великий владыка, бывший когда-то учеником великого Аристотеля. Философ – фигура самодостаточная, он не боится гнева правителя, не стремится к славе и богатству – таков лейтмотив всей античной, да и последующей философии. Не менее характерен также случай с Фалесом, который доказал, что может разбогатеть благодаря своим знаниям, но не нуждается в этом. Предвидя по природным приметам невиданный урожай олив, он заранее арендовал все маслобойни в округе и, выручив огромные деньги, раздал их на, так сказать, культурные нужды.

Вершиной философского отношения к жизни считалось состояние атараксии – безмятежности, достигаемой мудрецом. Путь к ней лежит, как учили Демокрит, греческие и римские стоики, через познание мира, преодоление страха и тревог, воздержание от суетных стремлений. Сенека учил: «Разумного (идущего) судьба влечет, неразумного (упирающегося) тащит». Самосохранение, свойственное природе, жизнь согласно разуму и природе – нравственный идеал философии стоицизма. «Следует не насиловать природу, а повиноваться ей», – учил Эпикур. Он же призывал не бояться смерти: «Там, где мы, смерти еще нет, а там, где смерть, уже нет нас». Философское отношение к жизни и смерти, к смерти как естественному исходу, воспитание особого искусства жизни и смерти сопровождало все развитие античной культуры.

Особое значение придавалось власти над собой, над разрушительными стремлениями натуры. Ценнейший плод умения подавлять желания – это свобода, добровольный выбор своего поведения. Путь к нему лежал через образование, самопознание и самовоспитание. Гуманистическое направление античной этики выражалось в идеалах эвдемонизма (стремления к блаженству, счастью), гедонизма (удовольствия, счастья земной жизни). Вопреки расхожему мнению, эти нравственные идеалы, как и эпикурейская этика, отнюдь не сводились к плотским удовольствиям, а направляли на гармоничный, насыщенный образ жизни, полноту ее восприятия, которые опять же недостижимы для человека необразованного, вульгарного (лат. vulgarus – простой, примитивный).

Концепция Платона

Следующая после Сократа, поистине титаническая фигура – его ученик Платон (427–347 гг. до н. э.). Хотя у Платона нет специальных педагогических трудов, педагогическая проблематика пронизывает его «Диалоги», разрабатывается в трактатах «Государство» и «Законы», а педагогическая деятельность составляет органичную часть его долгой и яркой творческой жизни. Платоновская «Академия» (по названию рощи Академа, где проходили занятия) просуществовала свыше тысячи (!) лет.

Платону принадлежит одна из самых оригинальных философских систем древности. В ней выступают в органичном единстве диалектически развивающаяся картина мироздания и столь же диалектически развивающаяся теория познания. Платон сравнивает процесс познания с попытками людей, всю жизнь проживающих в пещере, судить о реальности по теням на ее стенах. Для того чтобы мнения и суждения смертных могли хотя бы в какой-то степени приближаться к объективным, высшим идеям, необходимо основательное образование, особенно философское и математическое. Разделяя пифагорейские представления о математической структуре мира, Платон начертал у входа в «Академию»: «Да не войдет сюда всяк не знающий геометрии».

Постижение мира несет в себе единство добра, красоты и блага. Отражением божественного порядка должно быть и земное государство. В Платоновой концепции государства заранее оговорены все социальные функции и роли, включая солдат и рабов, и особенности образования для соответствующих социальных слоев. В «Государстве» Платона у правления должны находиться философы, одна из важнейших обязанностей которых – руководство образованием.

Так или иначе разностороннее образование необходимо всем слоям общества, включая воинов («стражей»). Цель воспитания – «сделать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или начальствовать». Государство опекает матерей, заботясь о здоровом образе их жизни. В образовании Платон стремился к соединению достоинств афинского и спартанского воспитания, их золотой середине. Вот почему, презирая невежество спартанцев, он вместе с тем уделял большое внимание физическим упражнениям, гимнастике и танцам.

Нельзя не признать, что в физическом совершенствовании, стойкости духа и бесстрашии спартанское воспитание добилось непревзойденных успехов, поставив своей целью «беспрекословное послушание, выносливость и науку побеждать» (Плутарх). Характерно, что даже музыка и пение носили у спартанцев отчетливо воинственное звучание. Принципы спартанского воспитания сказывались даже в лаконичности (от Лакония – названия юго-восточной части Пелопоннеса, где находилась Спарта), т. е. четкости и краткости речи.

Платон, подчеркивая решающую роль образования, признавал его целесообразным только, если оно обеспечивает «свободу призвания» (т. е. учитывает личные склонности), направляет вкусы и задатки детей к тому занятию, в котором они могут впоследствии достичь совершенства. При этом образование, по крайней мере обязательное трехлетнее, должны получить «стар и млад, по мере сил».

Платон фактически выдвигает принципы пожизненного воспитания. Мусическое и гимнастическое образование («для тела гимнастика, для души музыка») рассматриваются в «Государстве» как подготовка к прохождению высшего образовательного этапа, который делится на два длительных цикла – 10 и 15 лет. Прошедшие курс наук (арифметика, геометрия, астрономия, акустика) допускаются, с30и35 лет, к высшему образованию, состоящему в занятиях диалектикой (философией) – наукой о последних основаниях бытия, знания и добра. На этом этапе происходит «образование разума, воспитываемого к мудрости», причем наиболее отличившиеся в занятиях диалектикой занимают высшие административные и военные должности. Лишь с 50 лет граждане приобретают свободу действий, за исключением верховных правителей (архонтов), которыми становятся стражи, в совершенстве овладевшие диалектикой.

Обнимающее весь жизненный путь образование протекает на фоне совместной жизни (в сисситиях – общих помещениях для научных занятий и отдыха). Черты своеобразного «военного коммунизма», присущие Платоновой концепции государства и образования, отвечают его представлениям о том, что образование совпадает с жизнью, которая сама есть суровая школа. Вместе с тем важное значение в методике образования Платон уделяет игровому обучению («поскольку игра есть самое серьезное дело, жизнь следует постигать играючи»). Конструктивная роль игры была оценена только в эпоху Просвещения.

Земная жизнь, по Платону, – лишь преходящий этап в движении к «истинному бытию», – умопостигаемым бестелесным идеям. Находясь в пещере, люди могут постигать мир, лишь освобождаясь от пут невежества и предрассудков, обретая способность к философским обобщениям, образованию абстрактных понятий. Как-то раз, желая его поддеть, сказали: «Платон, я вижу стол и чашу, но не вижу стольности и чашности». Ответом было: «Чтобы видеть стол и чашу, достаточно глаз на лбу, а чтобы образовать понятия предметов, нужны глаза ума».

Процесс приобретения знаний, восхождения к миру идей представляется в объективно-диалектической системе Платона как «воспоминание» о бестелесном мире идей, откуда пришел и куда уйдет каждый человек. Вот почему Платон, как и Сократ, придавал огромное значение самопознанию. Здесь особенно важна помощь мудрого наставника. Поскольку в каждом человеке сплетены свет и тень, добро и зло, воспитатель должен подготовить учеников к самостоятельному преодолению отрицательных предрасположенностей. Фигура Учителя здесь становится ключевой. Платон, как и другой ученик Сократа Антисфен, считал личный пример наставника важнейшим педагогическим средством. Недаром Платон видел в образе жизни философа «практику философии». По мнению Платона, подобное воспитание может осуществлять наставник, умудренный жизнью, находящийся на склоне лет, т. е. на пороге мира идей.

Естественно, что основу взаимоотношений учителя и ученика составляет глубокое духовное единство. Именно духовное тяготение друг к другу выделяет современное использование понятия платоническая любовь.

Совершенно естественным для платоновской концепции образования было обоснование государственного образования. Обширная программа образования, разработанная Платоном, пронизана единой философской мыслью, стержнем которой является последовательно проводимое положение о связи между воспитанием и общественным устройством.

Как предохранить государство от вырождения в господство военизированной «тимархии», как предотвратить его разложение, неизбежное, если низшее начало отрывается от животворящего его высшего принципа? Правильная государственная система воспитания и является ответом Платона на этот вопрос. Необходимо идею общего блага сделать «второй природой» каждого представителя правящего сословия, поставив его от самого рождения в такие условия, при которых никакой частный интерес не сможет отвлекать от идеи общего блага. Задача государственного строя – обеспечить господство общего блага: «общность радости и горя». С этой задачей вполне совпадает задача образования. Правда, в «коммунизме» Платона предлагалось отказаться от частной собственности и семьи как отвлекающих от общественных целей.

Как бы то ни было проблемы, поставленные Платоном, исключительно актуальны и сегодня. Вот как оценивает Платонову систему образования С.И. Гессен: «Проблема образования личности как тождественная в основе своей с проблемой культуры, и вытекающее отсюда единство педагогики, этики и политики, социальный характер педагогики, для которой развитие и целостность личности совпадают с развитием и целостностью общества; наконец, диалектический метод решения педагогической проблемы, укореняющий весь процесс образования в бесконечной идее … и показывающий, как отпад от животворящего высшего начала приводит к вырождению образования – все эти основные черты Платоновой педагогики делают ее необходимой составной частью всякой современной педагогической системы, желающей стоять на уровне философской мысли» .

Идеи Платона, продолженные его учеником Аристотелем, оказали огромное влиянием на философскую, научную, педагогическую мысль всей европейской цивилизации. Раннее христианство принимало Платона как идеолога в осмыслении целей воспитания. Неоплатонизм Возрождения вновь обратился к идеям всестороннего воспитания. Новое, хотя и спорное звучание эти идеи приобрели в педагогике социалистов-утопистов. Новую жизнь в идеи Платона вдохнуло Просвещение.

Концепция Аристотеля

Непосредственным преемником философии Платона стал Аристотель (384–322 гг. до н. э.). Вплоть до смерти Платона около двадцати лет он сотрудничал с ним в Академии. Написанные им в эти годы произведения строились на конспектах бесед Платона с учениками. Затем, посвятив три года образованию Александра Македонского, Аристотель основал в Афинах Ликей и возглавлял его в течение двенадцати лет. Ликей называли еще перипатетической школой (от греч. peripateo – прохаживаюсь), где Аристотель читал лекции своим слушателям, прохаживаясь по аллеям парка. Отсюда и название школы, которая включала в себя большой круг наук. Здесь занимались математикой, физикой, историей, географией, астрономией и даже музыкой.

В отличие от Платона, исходившего из разграничения высшего и низшего миров, Аристотель, сохраняя это деление, все же считал, что одинакового внимания заслуживает любая вещь или явление – былинка, животное, смертная душа. Знание единичного у него органично включалось в диалектику общего. Развив натурфилософское учение о естественных местах и естественных движениях, целевых причинах, Аристотель относил его к любым формам деятельности, включая образование. «В философии Аристотеля, – пишет С.И. Гессен, – диалектические мотивы Платоновой философии продолжают жить в учении о добродетели и истинной форме правления как середине между двумя крайностями вырождения, а также в его теории Бога как «неподвижного двигателя», к которому в порыве любви тяготеет весь природный мир» .

Аристотель разделял три рода души: растительную, которая проявляется в питании и размножении; животную, где добавляются ощущения и желания; разумную, которая характеризуется также мышлением и познанием. Животная часть души, будучи подчинена разуму, может быть названа волевой. Трем родам души соответствуют три стороны воспитания: физическое, нравственное и умственное.

Как и Платон, Аристотель признает творческую, конструктивную роль игры в образовании. Имея более практический склад ума, Аристотель обогатил науку и образование такими находками, как буквенные обозначения математических величин и чертежи. Как и Платон, Аристотель обосновал настоятельную необходимость государственного общественного воспитания, подчеркивая необходимость большей специализации образования.

Античная школа

Подводя итоги истории образования в Древней Греции, можно обобщить, что идеал афинского воспитания сводился к пайдейе – образованию совокупности добродетелей, физических и нравственных, делающих человека человеком, обеспечивающих его сущностное формирование. Что касается самой культуры и принципов образования, то они были сходными в различных регионах Древней Греции. Практика организованного воспитания и образования основана на принципах агонистики (соревнования). Начальное образование давали мусические школы (от 7 до 14 лет), в которых занятия вели дидаскалы (от «дидаско» – учу, отсюда и дидактика). В гимнастических школах, или палестрах (имевшихся также в Спарте), учились школьники в возрасте 12–16 лет. И в Афинах, и в Спарте учеба с 18 до 20 лет продолжалась в эфебиях. Вершиной образования стали философские школы – фактически высшие учебные заведения античности. Помимо афинских Академии и Ликея таковыми были школы стоиков и эпикурейцев.

Своеобразным венцом греческой науки и образования уже в эллинистическую эпоху стал Мусеум, основанный в Александрии Птолемеем II (308–246 гг. до н. э.). Среди преподавателей Мусеума были Архимед, Эвклид, Эратосфен, там хранилось громадное по тем временам количество рукописей (ок. 500 000 к 250 г. до н. э.). Главной формой обучения в Мусеуме были лекционные занятия. Александрия послужила мостом уже к следующей, римской стадии античной культуры.

Образование и воспитание в Древнем Риме

Римской культуре в отличие от греческой присуща большая практическая направленность. Процесс специализации наук, ускорившийся после Аристотеля,

привел к серьезным успехам в механике, пневматике, геодезии, картографии, развитие которых стимулировалось растущими практическими потребностями. Действительно, «до наших дней дошел водопровод, сработанный еще рабами Рима». Вместе с тем римская культура стремительно утрачивала дух поиска, открытия. Если культура Греции воспевала, возвеличивала человека, то беспощадная рабовладельческая цивилизация Рима как раз подчеркивала его ничтожество, зависимость от прихотей правителей. Это касалось не только гладиаторов, погибавших на потеху пресыщенной публике («хлеба и зрелищ», как заметил Цицерон), но и свободных граждан. Вся архитектура Древнего Рима, включая триумфальные арки, колонны и дворцы, была призвана подчеркивать ничтожество простых смертных. Бурный технический рост сопровождался столь же стремительным нравственным упадком. Неистовые оргии составляли образ жизни не только извращенных деспотов-правителей – Калигулы, Нерона, Суллы, но и многих патрициев. Даже «семейное воспитание» порой могло включать в себя разврат и дикие возлияния, жестокие расправы над рабами.

В период расцвета Римской империи семья уступает позиции государственной системе образования, зато в период заката вновь становится преобладающей. Согласно историку Ливию, первая попытка создания учебных заведений относится в Риме лишь к 449 г. до н. э. Ремесло педагога считалось унизительным. Тем не менее традиции греческого воспитания не были утрачены и даже приобрели определенные самобытные черты, связанные с практической направленностью образования. Именно в римский период была сформулирована программа образования в виде «семи свободных искусств», обосновывается идея высшего образования.

Если в I в. сохранились все семь искусств с добавлением архитектуры и медицины, то затем стали беспощадно исключаться изящные искусства как «побуждающие более мечтать, нежели действовать». Девизом обучения стала «польза», причем скорее в узком смысле – обеспечение военной и политической карьеры. К V в. даже медицина и архитектура были исключены из списка основных дисциплин. Риторические диспуты, сохраняя внешне форму греческих, могли сделать темой прославление … мухи. Основной подготовкой становилась военная, проводимая в легионах.

Наиболее значительное влияние на развитие образования в Римской империи так или иначе оказали мыслители, продолжавшие культурную традицию классической Греции. Блестящий оратор Цицерон (106-43 гг. до н. э.) разделял философские идеи стоиков, как и Сенека (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.). Критикуя формализм школьной системы, которая воспитывает «ум, но не душу», Сенека видел далеко идущие последствия такого подхода. Историк Плутарх (45-127 гг. н. э.) требовал с детства уважать в человеке личность: бить ребенка означало «поднимать руку на святыню». «Ребенок – драгоценный сосуд», – подчеркивал адвокат и оратор Квинтиллиан (42-118 гг. н. э.). Главной задачей образования он считал формирование свободного человека. По его мнению, тупость и неспособность – крайне редкие явления. Учитель, будучи сам образованным, должен уметь подходить к воспитанникам осторожно и внимательно, изучать их, знать меру в наградах и наказаниях, быть примером для учеников. Учитель школы повышенного типа должен сначала преподавать в элементарной школе.

Греко-римская культура оказала существенное влияние на варварский мир, лежавший на окраинах Средиземноморья, а также на народы Причерноморья (Ольвия, Фанагория). Через Византию это влияние распространилось не только на Западную и Центральную Европу, но и на Русь.

В условиях нравственного упадка римской культуры зарождалось, в первую очередь в угнетенных провинциях, христианство, которое на целое тысячелетие определило развитие европейской культуры.

Вопросы и задания

1. Почему понятие античности связывается прежде всего с культурой Древней Греции?

2. Каковы истоки античности? Какая идущая из них традиция сохранилась в европейской письменности?

3. Назовите идеалы воспитателя архаичного периода античности.

4. Расскажите об античном отношении к образованию. Перечислите «семь свобадных искусств» античности.

5. Перечислите основные особенности пифагорейской школы.

6. Изложите педагогические принципы Гераклита и Демокрита.

7. Представители какой школы называли себя торговцами знанием? Что известно об учении и личности Сократа?

8. Назовите важнейшие черты философского отношения к жизни, воспитываемого в античности.

9. Как связаны образование и государство в концепции Платона?

10. В чем состоит вклад в образование Аристотеля?

11. Каковы были структура и ступени античного образования?

12. Какими особенностями отличались наука и образование в Древнем Риме?

1. Античность как тип культуры. М., 1988.

2. Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1996.

3. Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную педагогику. М., 1995.

4. Джуринский А.Н. История педагогики. М., 1999.

5. Древняя Греция и Древний Рим. М., 1961.

6. Жураковский Г.Е. Очерки по истории античной педагогики. М., 1983.

7. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1975.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20.

9. Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения. М., 1986.

10. Хрестоматия по истории зарубежной педагогики. М., 1981.

11. Цицерон М.Т. Тускуланские беседы // Избр. соч. М., 1981.